I. Wstęp

Pierwszy jest zawsze Exu. On jest panem dróg, skrzyżowań i życiowej energii. Xangô jest królem, symbolem sprawiedliwości i władcą ognia. Oxóssi włada lasami i jest patronem myśliwych. Ogum to pan żelaza, wojny i pracy. Oxum jest panią rzek i wód słodkich, podczas gdy Wielka Matka, Iemanjá, włada oceanami i morzami. Wojownicza Iansã kontroluje burze, wiatr oraz zmarłych. Ojcem ich wszystkich, symbolem pokoju i mądrości, jak i stwórcą ludzi jest Oxalá, ubrany zawsze na biało.

Powyższą podstawową wiedzę posiadają wszyscy sympatycy religii candomblé w Brazylii. Religia ta, wywodząca się z wierzeń przywiezionych do Brazylii afrykańskich niewolników, w szczególności należących do plemion Jorubów, Fonów i Bantu, oparta jest na wierze w bóstwa, które otaczają człowieka i które są odpowiedzialne za żywioły i wszelkie aspekty życia. Bóstwa te nie mają bynajmniej całkiem abstrakcyjnego charakteru. O ich życiu i przygodach informują mity, tradycyjnie przekazywane ustnie, a od niedawna również spisywane. Każde z bóstw jest charakterystyczne – ma określone wady i zalety, ulubione potrawy, kolory czy zioła. Wyznawcy są z nimi blisko związani. Każdy z wyznawców ma swoje bóstwo, przypisane w trakcie inicjacji, które może się w nich wcielić się podczas transu i tańczyć w ich ciele, przyjmując hołd innych wiernych.

Bogactwo informacji o powyższych bóstwach, nazywanych orixás (czyt. oriszas) byłoby być może tylko ciekawostką, gdyby nie fakt, że religia, której źródła tkwią w afrykańskich strukturach społecznych, i która następnie stanowiła w Brazylii podporę kulturową dla czarnych niewolników wobec ucisku ze strony białych panów, w XXI w. jest nadal żywa i rozwija się w wielkich metropoliach, jak i mniejszych miastach kraju samby.

Początki zainteresowania autora tematem związanym z afrobrazylijską religią nie są związane bynajmniej ani z Afryką, ani z Brazylią. Z afrykańskimi bogami w Nowym Świecie spotkałem się po raz pierwszy w lutym 2011 roku na festiwalu Wrocław Salsa Festival. Jadąc na festiwal salsy, tańca pochodzącego z Kuby, nie spodziewałem się, że wyjadę stamtąd zafascynowany kulturą związaną z kubańską religą santeria, odpowiednikiem brazylijskiego candomblé. Elementy tańca wykonywanego w świątyniach tej religii zostały bowiem włączone przez współczesnych tancerzy do nurtu tańców popularnych, przede wszystkim salsy kubańskiej. Podobnie muzyka sakralna santerii zaczęła być źródłem inspiracji dla artystów czasem nawet w ogóle niezwiązanych z religią.

Taniec i muzyka Afryki, przetworzone w Nowym Świecie, były dla mnie kuszącą tajemnicą, domagającą się głębszego poznania. W pieśniach i choreografiach kryły się historie bóstw orixás. Historie barwne, egzotyczne, interesujące. Zapraszały do tego, aby zapoznać się z ich źródłem.

Gdy w marcu 2012 roku trafiłem na 3 miesiące do Brazylii, wiedziałem już, że istnieje tam religia podobna do santerii, zwana candomblé. Tam też, na samym początku pobytu powstał pomysł napisania pracy magisterskiej na temat tej religii. Gdzie jak nie w Brazylii mógłbym znaleźć lepsze źródło informacji na temat afrykańskich wpływów w Ameryce Łacińskiej? Kultura afro jest tam uważana za część brazylijskiej tożsamości i jest chroniona jako dziedzictwo narodowe, a sam kraj w odróżnieniu od Kuby jest względnie bogaty i otwarty na przybyszów z zewnątrz.

Niniejsza praca jest wynikiem 3 lat fascynacji kulturą związaną z wiarą w bóstwa orixás oraz pragnienia poznania źródeł tej kultury.

1. Pytania badawcze i teza

Choć fascynacja tematem miała źródło w zjawiskach kulturowych związanych z religią, zrozumienia i wyjaśnienia wymagało najpierw pochodzenie religii oraz jej historia. Pierwsze pytanie badawcze brzmiało zatem: Skąd się wzięło candomblé?

Po odtworzeniu historii dochodzimy do teraźniejszości. Wyjaśnienia wymagała istota dzisiejszej religii kryjącej się pod nazwą candomblé. Drugie pytanie to: Czym jest candomblé?

W następstwie wyjaśnienia, czym jest candomblé, dochodzimy do punktu, w którym chcemy dowiedzieć się, jaki jest rzeczywisty wpływ tej religii i jej skala w dzisiejszej Brazylii. Trzecie pytanie badawcze brzmi: Kto wyznaje candomblé?

Gdy już zrozumiemy, że candomblé powstała w wyniku długiego procesu kulturowego i jest nadal ważnym elementem kultury brazylijskiej, będziemy mogli przejść do opisu przejawów tej religii. Czwarte pytanie badawcze to: Na czym polega candomblé?

Z czwartym pytaniem wiąże się bardzo istotna kwestia. Otóż z przeprowadzonych badań wynikło, iż candomblé istnieje w wielu odmianach, różniących się pod względem obrzędów i rytuałów, co zostanie wyjaśnione później. W związku z tym w niniejszej pracy opis został ograniczony do obrzędów i wierzeń najbardziej zbadanej odmiany candomblé, tj. candomblé ketu, która miała największy wpływ na kulturę dzisiejszej Brazylii.

Ostatecznie po opisie wierzeń i obrzędów, oczywiście niepełnym i powierzchownym, ze względu na charakter pracy, jak i stopień skomplikowania tematu, moim celem była próba psychologicznego i socjologicznego zrozumienia zjawiska candomblé. Tym samym piąte pytanie badawcze brzmi: Dlaczego ludzie w XXI w. chcą kultywować candomblé?

Przyjęcie takich założeń pozwoliło na stworzenie pracy, która ma przybliżać czytelnikowi kompleksowe zrozumienie zjawiska religii candomblé w dzisiejszej Brazylii. W związku z tak rozumianym celem niniejszej pracy teza badawcza jest dość szeroka i brzmi następująco:

Candomblé, pomimo swoich korzeni w afrykańskich wierzeniach i obrzędach czarnych niewolników, jest dzisiaj religią przyciągającą wielu wyznawców o różnym pochodzeniu etnicznym, rywalizującą w przestrzeni brazylijskich miast z innymi religiami, oferując bogatą symbolikę i odmienne rozwiązania religijne, odpowiadające potrzebom duchowym wielu grup społecznych w XXI w.

2. Źródła

W momencie, kiedy pisana była niniejsza praca prawie nie istniały źródła bibliograficzne na temat religii candomblé w języku polskim. Jedyną monografią polskiego autora na temat tej religii była Samba z bogami. Opowieść antropologiczna autorstwa prof. Leszka Kolankiewicza z 1995 r. (powtórne wydanie 2007 r.). Monografia ta nie była jednak dziełem ściśle naukowym, choć oparta była o niektóre źródła brazylijskie oraz ogromną wiedzę profesora. Istniało też tłumaczenie książki brazylijskiego profesora José Flávio Pessoa de Barros Olubajé: uczta bogów: wprowadzenie do afrobrazylijskich obrzędów candomblé z 2000 r. O fakcie braku polskich źródeł bibliograficznych nie wiedziałem jednak, gdy zaczynałem zbieranie materiałów do pracy.

Celem od początku było zdobycie jak najwięcej literatury przedmiotu i podmiotu, czy po prostu informacji, w samej Brazylii, u źródła, w języku portugalskim. Pierwszym krokiem do tego było zdobycie literatury w dostępnych mi bibliotekach. Dzięki wspaniałym przyjaciołom z Vitorii (stolica stanu Espírito Santo), w tym w szczególności Pedro Garcia i Diogo de Oliveira Celestrini, uzyskałem dostęp do biblioteki UFES – Universidade Federal de Espirito Santo. Podczas 4-dniowej wizyty w Salwadorze de Bahia odwiedziłem bibliotekę miejscowej telewizji i radia, dzięki uprzejmości Carolina Rodrigues Souza i jej mamy, poznanych przez portal CouchSurfing.org. W Salwadorze miałem również możliwość dotrzeć również do książek zgromadzonych przez Centrum Studiów Afro-Orientalnych (Centro de Estudos Afro-Orientais). Książki tam odnalezione sfotografowałem w miarę możliwości czasowych i tak zgromadzoną wiedzę przywiozłem do Polski.

Praca w bibliotekach nie była jednak jedyną pracą badawczą związaną z religią candomblé. Dzięki pomocy przyjaciół, w tym Bruny Kethily Souza dos Santos i Wagnera Vieiry, jak i wyznawców Thona Luiz, João Paulo, oraz gościnności pai-de-santo Edsona Fernandesa dwukrotnie mogłem wziąć udział w ceremoniach candomblé w świątyni Barracão de Costa Bela miejscowości Serra w stanie Espírito Santo. Doświadczenie to było dla mnie bardzo ważne, gdyż całą zdobytą dotychczas wiedzę mogłem sprawdzić w praktyce. Terreiro (świątynia), w której miałem przyjemność być nie była bynajmniej świątynią dla turystów, jak w przypadku wielu świątyń w Salwadorze, a za mój udział nie musiałem nic płacić. Wręcz przeciwnie, zostałem poczęstowany kolacją. Miałem możliwość oglądania wyznawców (iâos) w świętym transie i zrobienia zdjęć. Zobaczyłem jak wyglądają niektóre obrzędy na żywo. Kilka zdjęć zostało przedstawionych w dalszych rozdziałach pracy. Dzięki przyjaciołom ze świątyni miałem również dostęp do książki autorstwa Reginaldo Prandiego o mitologii orixás.

Po powrocie do Polski, gdy już dowiedziałem się, że w naszym kraju nie ma co liczyć na polsko- czy obcojęzyczne źródła dotyczące candomblé, w sierpniu 2012 roku postanowiłem uzupełnić swoją bibliografię przez wizytę w największym zbiorze literatury latynoamerykańskiej w Europie – w Bibliotece Instytutu Ibero-Amerykańskiego w Berlinie (Ibero-Amerikanisches Institut). Tam odnalazłem dodatkowe źródła w języku portugalskim oraz angielskim.

Zdobyta w ten sposób bibliografia stała się podstawą do napisania niniejszej pracy. Bibliografia ta została następnie uzupełniona o pozycje dostępne przez Internet poprzez strony ogólnodostępne, bądź przez bibliotekę online – platformę ebrary.

Pomimo trudności związanych z brakiem źródeł na miejscu, tj. w Polsce, zebrana bibliografia pozwoliła na odpowiedź na postawione pytania badawcze. Mimo to autor zdaje sobie sprawę z pewnych braków bibliograficznych, w tym dzieł Pierre Vergera i częściowo Rogera Bastide, ważnych badaczy francuskich. Być może brak ten będzie mógł zostać uzupełniony w kolejnych wersjach pracy.

3. Uwagi dotyczące nazw i pisowni

Wiele z nazw i pojęć wymienionych w niniejszej pracy jest używanych w języku portugalskim. Jest to związane z faktem, że zgromadzone źródła bibliograficzne w większości są w języku portugalskim. Ich tłumaczenie na język polski mogłoby nie oddać charakteru danego pojęcia albo wymagałoby tworzenia neologizmów lub używania długich nazw opisowych, ze względu na brak odpowiednich słów w języku polskim. Dlatego też nazwy spolszczone pojęć portugalskich pojawiają się tylko jako uzupełnienie słów w oryginale, aby rozjaśnić ich znaczenie. Spolszczanie nazw w sytuacji, gdy opisujemy zjawisko istniejące w Brazylii i nieistniejące w Polsce nie tylko jest niecelowe, ale również mogłoby być mylące dla czytelnika, który miałby styczność z innymi źródłami, w innych językach i nie byłby w stanie stwierdzić, czy chodzi o to samo zjawisko.

Innym problemem jest pisownia danych nazw i pojęć. Pisownia w języku portugalskim czy joruba często zmienia się, w zależności od źródła. Fakt ten wiąże się z tym, że naukowe poznanie religii afroamerykańskich, w tym candomblé jest młodą i nie dość zgłębioną dziedziną i wiele pojęć nie ma jednej, utrwalonej wersji. Ponadto tradycja religii afrykańskich i afroamerykańskich jest tradycją ustną. W tej sytuacji nazwy, powtarzane długo tylko ustnie, były zapisywane w różnych wersjach.

Założeniem niniejszej pracy było zachowanie z jednej strony pisowni używanej w źródle bibliograficznym, będącym podstawą dla danej części pracy, a z drugiej zachowanie spójności całej pracy. W sytuacji, gdy wykorzystane zostało więcej niż jedno źródło bibliograficzne, a pomiędzy źródłami zachodziły rozbieżności co do pisowni, podane zostały różne wersje tego samego wyrazu. Nie oznacza to jednak, że czytelnik nie spotka się z innymi pisowniami czy wersjami tych samych pojęć w innych źródłach, niewymienionych w niniejszej pracy. W zjawiskach związanych z kulturą afrobrazylijską jest to naturalne i nie powinno wzbudzać niepokoju poznawczego czytelnika.

Słowa w językach obcych – portugalskim czy joruba – zostały zapisane kursywą. Jednakże nazwy własne w językach obcych pisane są bez kursywy. Z jednej strony takie rozróżnienie pozwoli zorientować się czytelnikowi czy dane słowo oznacza nazwę (bóstwa, osoby, świątyni) czy też ogólne pojęcie. Z drugiej, taki system był wygodniejszy ze względu na technikę redakcyjną. Dla najważniejszych pojęć w nawiasach zostały podane wersje fonetyczne w języku polskim.

Miejscami w pracy podawane są cytaty ze źródeł portugalskich. Są one tłumaczeniami autora niniejszej pracy, który nie uzurpuje sobie kwalifikacji profesjonalnego tłumacza i dlatego zawsze podane jest dokładnie źródło, do którego może sięgnąć czytelnik w celu weryfikacji danego cytatu.

Imiona bóstw orixás są odmieniane przez deklinację tam, gdzie jest to możliwe. Kiedy odmiana miałaby rażąco naruszyć portugalską pisownię (zmieniając słowo nie do poznania) albo bóstwo ma imię z zakończeniem innego rodzaju niż jego płeć (np. Oxum, Xangô), imię pozostawione zostało nieodmienione.

Wszystkim czytelnikom życzę miłej lektury i zgłębiania wiedzy na temat candomblé.

Axé!

II. Korzenie candomblé

W niniejszym rozdziale przedstawię historię niewolnictwa w Brazylii oraz cechy kultur miejsc pochodzenia niewolników sprowadzonych do Brazylii, które stanowiły fundament dla powstania i rozwoju religii candomblé. Niemożliwy jest pełen opis religii bez wgłębiania się w jej korzenie. Przedstawione informacje nie mają jednak na celu dokonania wyczerpującego opisu, lecz stworzenie bazy odniesienia dla czytelnika zaznajamiającego się z tym tajemniczym afroamerykańskim wyznaniem.

W pierwszym podrozdziale opiszę historię instytucji niewolnictwa w kolonialnej i cesarskiej Brazylii, przedstawiając najpierw jej ilościowy, a następnie jakościowy aspekt. Przedstawię, w jakich latach i w jakiej skali funkcjonowało to zjawisko, a następnie wskażę grupy etniczne uczestniczące w przymusowej migracji do Ameryki Południowej. Tym samym zostanie określona materialna, ludzka baza opisywanej religii. Następnie, w drugim podrozdziale, przejdę do opisu społeczeństw, z których wywodzili się sprowadzeni do Brazylii niewolnicy oraz opisu kultów i wierzeń, które Afrykanie przywieźli ze sobą do Nowego Świata, a ich potomkowie przyswajali i ubierali w nowe formy.

1. Tło – historia niewolnictwa w Brazylii i pochodzenie niewolników

a. Ramy czasowe i skala zjawiska

Epoka wielkich odkryć geograficznych sprawiła, iż kraje europejskie weszły w stały kontakt z populacjami Afryki, wśród których istniało zjawisko niewolnictwa. Europa, pomimo braku funkcjonującej powszechnie instytucji niewolnictwa w okresie późnego Średniowiecza i wczesnego Odrodzenia, nie miała oporów, aby przyjąć ją, dostosować do własnych celów i rozwinąć na masową skalę. Do czasu II wojny światowej transatlantycki handel niewolnikami pochodzącymi z Afryki był prawdopodobnie największą przymusową migracją w dziejach ludzkości.

Niechlubną palmę pierwszeństwa w powrocie do starożytnych tradycji niewolnictwa należy przyznać Portugalczykom, gdyż to oni w latach 40. XV w. jako pierwsi sprowadzili czarnych niewolników do Europy¹. W XV w. handel nimi miał dla Europejczyków znaczenie marginalne. Sytuacja ta nie zmieniła się nagle po odkryciu przez Kolumba nowego kontynentu. Owszem, pojedynczy czarnoskórzy brali udział w wyprawach odkrywców i konkwistadorów, ale często jako wolni ludzie (przykładem jest Murzyn Esteban, który tułał się razem z Alvarem Nuñezem Cabeza de Vaca po bezdrożach Ameryki Północnej). Z czasem ta sytuacja miała się diametralnie zmienić.

Dwa podstawowe czynniki wpłynęły na sprowadzanie na nowo odkryty kontynent, nazwany następnie Ameryką, coraz większych partii niewolników.

Pierwszym czynnikiem był brak siły roboczej, której kolonizatorzy potrzebowali do stworzenia podstaw gospodarczych kolonii. Szybko postępowała depopulacja ludności rdzennej, która ginęła w wyniku chorób, celowej eksterminacji lub przymusowej pracy, do której nie była przystosowana. Na jej miejsce niemożliwe było sprowadzenie białej ludności ze Starego Kontynentu, ze względu na koszt, jak również kwestie demograficzne - w przypadku Portugalii nie pozwalała na to po prostu jej niewielka populacja.

Drugi czynnik stanowiło pojawienie się wielkopowierzchniowych plantacji cukrowych. Przyjmuje się, iż produkcja cukru w Brazylii rozpoczęła się w 1533 r. Rozwiązanie w postaci wielkich cukrowych gospodarstw (engenhos), w których pracowali czarni niewolnicy, było już wówczas sprawdzone przez Portugalczyków na Wyspie Św. Tomasza².

Do połowy XVI w. nie zarejestrowano oficjalnie żadnego transportu niewolników do Brazylii. Gospodarka nowo powstającej kolonii była oparta bardziej na handlu surowcami istniejącymi na miejscu, tj. przede wszystkim brezylką, drzewem używanym do produkcji czerwonego barwnika, i nie potrzebowała dodatkowej siły roboczej. Według najnowszych danych pierwsze transporty niewolników pojawiły się w Brazylii w latach 60. XVI w. Pomimo dawnych szacunków wskazujących na import do Brazylii do końca XVI w od 50 do 100 tys. czarnoskórych niewolników³, najnowsze dane z tego okresu wskazują na łączną liczbę ok. 29 tys. niewolników⁴.

Wiek XVII przyniósł rozwój gospodarki cukrowej, a podaż niewolników stała się główną barierą tego rozwoju. Do końca wieku, który w brazylijskich kapitanatach był okresem dominacji gospodarki cukrowej, czarni niewolnicy stanowili właściwie jedyną siłę roboczą brazylijskich właścicieli ziemskich. Sprowadzono ich w tym czasie ok. 784 tys⁵. Czarnych niewolników koncentrowano w rejonach produkcji cukru, a więc przede wszystkim w dzisiejszych stanach Pernambuco i Bahia⁶.

Kolejne stulecie, to jest wiek XVIII, przyniosło nasilenie zjawiska niewolnictwa w całej Ameryce (w tym w koloniach angielskich). Dla Brazylii okres ten oznaczał zmianę profilu gospodarczego i koniec dominacji gospodarki cukrowej w związku z początkiem eksploatacji złota. W nowym modelu gospodarczym dalej podstawową siłę roboczą stanowili czarni niewolnicy, a nowo utworzony stan Minas Gerais, w którym wybuchła gorączka złota, zaczął również wchłaniać nadwyżkę coraz to większej czarnej populacji⁷. Najnowsze dane dotyczące importu w latach 1701-1800 wskazują na ok. 2 mln niewolników sprowadzonych w tym czasie do Brazylii⁸.

Wraz z wyczerpaniem się pokładów złota (przynajmniej tych najbardziej dostępnych) model gospodarczy Brazylii ponownie uległ zmianie i tym razem oparł się na uprawie kawy. W latach 30. XIX wieku to ta roślina stała się pierwszym eksportowym produktem Brazylii i źródłem jej bogactwa. Produkcja cukru dalej istniała, choć nie przynosiła takich zysków jak wcześniej, a na północy i wschodzie w latach 60. XIX krótkotrwale pojawiły się także plantacje bawełny na eksport. Praca czarnych niewolników nadal była w cenie, a ich import przez połowę stulecia nieustannie wzrastał. Jednakże, konkurencją dla nich stawała się powoli klasa robotnicza imigrująca z Europy⁹.

Pomimo ciągłego wzrostu importu wiek XIX stanowił również schyłek epoki niewolnictwa. Ustawa przyjęta przez angielski parlament w 1807 roku zabroniła poddanym Korony Brytyjskiej udziału w handlu niewolnikami. Rok później niewolnictwo zostało zdelegalizowane w angielskich koloniach. Z powodów raczej natury ekonomicznej niż humanitarnej, angielskie władze zaczęły dążyć do zniesienia niewolnictwa również w innych krajach. W związku z rolą Wielkiej Brytanii na arenie międzynarodowej w XIX wieku, w szczególności ze względu na jej status potęgi morskiej, była ona w stanie skutecznie osiągnąć postawiony sobie cel.

W 1826 r. za cenę uznania niepodległości Brazylii, Wielka Brytania wymusiła na nowo powstałym państwie podpisanie traktatu, wedle którego handel niewolnikami miał być niedozwolony dla poddanych brazylijskiego cesarza. Choć postanowienia traktatu nie były w praktyce egzekwowane, jego podpisanie stanowiło ważny krok na drodze do wprowadzenia abolicji w dawnej portugalskiej kolonii.

W 1845 r. Wielka Brytania przyjęła Aberdeen Act, zgodnie z którym brytyjska flota mogła uznawać statki handlarzy niewolników za pirackie i w konsekwencji zajmować je oraz rekwirować ich ładunki. Gdy zabiegi te okazały się niewystarczające dla ograniczenia handlu między Afryką a Brazylią, w 1850 r. flota brytyjska wpłynęła do brazylijskich portów i ujść rzek, aby skonfiskować okręty handlarzy niewolników. Jednocześnie brytyjski rząd zażądał od Brazylii przyjęcia ustawy zwalczającej handel niewolnikami. Ustawa ta została przyjęta w dniu 3 września 1850 r. Tak drastyczny krok Królestwa Wielkiej Brytanii okazał się skuteczny, na co wskazują dane. Import niewolników z ok. 58 tys. osób w 1849 r., spadł do ok. 31 tys. osób w roku 1850 i ok. 6 tys. osób w roku 1851¹⁰.

Do momentu interwencji brytyjskiej w 1850 r. w samym XIX r., tj. w latach 1801-1850, przywieziono do Brazylii ok. 2,05 mln niewolników (więcej niż w ciągu całego poprzedniego stulecia!)¹¹. Bezpośrednio przed drastycznym posunięciem Brytyjczyków, a więc w latach 1846-1849 do Brazylii transportowano rocznie ponad 55 tys. niewolników. W ciągu całego okresu trwania handlu liczba niewolników sprowadzonych do Brazylii sięgnęła ok. 4,9 mln osób (dane te znacząco odbiegają od wcześniejszych szacunków Phillipa D. Curtina, które mówiły o łącznej liczbie ok. 3,6 mln osób)¹².

Jednocześnie szacunki dotyczące liczby niewolników w Brazylii w 1850 r. wskazują na ok. 3 mln ludzi¹³. Tak niska liczba, w proporcji do łącznej ludności sprowadzonej z Afryki, wynika najprawdopodobniej z istnienia już w tym czasie dużej ilości wyzwoleńców, a z drugiej strony z niskiej stopy reprodukcji wśród niewolniczej ludności. Spisy ludności w poszczególnych prowincjach z 1872 roku wskazują na 1.510.806 niewolników na terenie całego Cesarstwa Brazylii, co jest dowodem dalszego postępu procesu wyzwalania ludności niewolniczej¹⁴.

Proces abolicji, popierany przez Wielką Brytanię, od 1850 roku przybrał na sile, ale instytucja niewolnictwa była w Brazylii na tyle zakorzeniona i potrzebna, iż do całkowitego jej zniesienia przyszło jeszcze poczekać. Dopiero w dniu 13 maja 1888 r. przyjęte zostało tzw. „Złote Prawo” (Lei Áurea). Na jego podstawie wszyscy ludzie pozostający w niewoli, których było jeszcze w owym czasie w Brazylii ok. 750 tys., zostali uznani za wolnych bez żadnego odszkodowania dla ich właścicieli. Ustawę podpisała regentka – księżna Izabela, a następstwem samego aktu był zamach stanu i obalenie Cesarstwa¹⁵. Brazylia była ostatnim amerykańskim krajem znoszącym niewolnictwo.

b. Geograficzne i etniczne źródła niewolników – afrykańskie nacje i plemiona w Brazylii

Czarnoskóra populacja wykorzystywana jako darmowe źródło siły roboczej w kolonialnej i cesarskiej Brazylii charakteryzowała się różnorodnością pod względem miejsca pochodzenia, przynależności do grup etnicznych, a w związku z tym również pod względem zwyczajów i wierzeń.

Jak już wspomniano, w epoce wielkich odkryć geograficznych, handel niewolnikami między Europą i Afryką istniał, lecz w niewielkiej skali. W tym czasie sprowadzano niewolników przede wszystkim z Afryki Zachodniej, a więc terytoriów dzisiejszych Gambii, Senegalu, Gwinei i Sierra Leone. Szybko jednak obszar, z którego czerpano zasoby niewolników przesunął się na wschód oraz południe kontynentu. Do końca XVI w. Portugalia rozszerzyła ten obszar na terytoria dzisiejszej Ghany, Beninu, Nigerii, Kamerunu, Konga, Angoli i Mozambiku¹⁶. Tereny te zamieszkane były (i do dzisiaj są) przez konglomerat wielu plemion (czy nacji), należących do różnych rodzin językowych i wyznających różne religie.

Jedną z wielkich grup sprowadzanych do Brazylii były grupa ludów Bantu z terenów Angoli, Konga oraz Mozambiku. Nie tworzyły one homogenicznej społeczności. Zaliczano do nich ok. 300-600 plemion o podobnych zwyczajach, posługujących się językami z rodziny bantu (słowo bantu i jego pochodne znaczą w językach tej rodziny „ludzie”). To ta grupa stanowiła trzon wszystkich niewolników przewiezionych do Brazylii, choć w stanie Bahia ich udział w ogólnej populacji niewolników był mniejszy niż w pozostałych częściach kraju¹⁷.

Inne grupy o znaczącym udziale w populacji brazylijskich niewolników pochodziły z tzw. Costa da Mina, czyli dzisiejszych Nigerii, Beninu (dawny Dahomej), Togo i Ghany. Z terenów Togo, Beninu i częściowo południowo-zachodniej Nigerii pochodziła ludność należąca do grupy językowej gbe. Obejmowała ona plemiona posługujące się językami ewe i fon, jak również inne mniejsze, jak ludy adja (łącznie wśród języków gbe wyróżnić można 51 zarejestrowanych dialektów)¹⁸. We wszystkich językach tej grupy słowo vodun lub jemu pokrewne oznaczają bóstwo lub niewidzialną siłę¹⁹. Z tzw. Iorubâlandu (nazwa portugalska, w języku yorubá - Ìlẹ-Yorùbá*)*, a więc terenów dzisiejszej zachodniej Nigerii i częściowo wschodniego Beninu, pochodziły plemiona Joruba, skupiające się w miastach takich jak Ilexá, Ilé-Ifé, Oyó, Ketu, Egbado, a później również Ibadan i Abeokutá²⁰. Z terenów Ghany (dawne tzw. Złote Wybrzeże) pochodziły przywiezione w mniejszych ilościach grupy posługujące się językami z grupy akan-guang (w tym plemię Aszantów).

Biorąc pod uwagę szacunkowe statystyki dotyczące pochodzenia (dane za Herbertem S. Kleinem²¹) znacząca większość niewolników sprowadzonych do Brazylii w latach 1560 – 1850 pochodziła z terenów zamieszkałych przez ludy Bantu, czyli ze środkowo-zachodniej Afryki oraz Mozambiku – było to w skali Brazylii aż 75,8% wszystkich przywiezionych niewolników. Ponad 20% stanowili niewolnicy znad zatok Benin oraz Biafra (Togo, Benin, Nigeria, Ghana). Niecałe 5% niewolników pochodziło z zachodniej Afryki (Gwinea, Gambia, Senegal)²².

Warto wziąć pod uwagę jednak okresy, w których dochodziło do transportu grup określonego pochodzenia oraz miejsca, do których je kierowano. Tak też w regionie Rio de Janeiro w każdym z okresów dominowali niewolnicy z grup Bantu. Przed 1699 rokiem niewolnicy ze środkowo-zachodniej Afryki stanowili tam aż 99,7% wszystkich sprowadzonych wówczas niewolników. Po 1800 roku liczba ta spadła do 78,9%, lecz 17,9% niewolników wówczas sprowadzonych pochodziło z Mozambiku, a więc należało również do grupy ludów Bantu. Ludność znad zatoki Benin stanowiła w swoim okresie szczytowym, w latach 1700-1749, tylko 5,3% wszystkich niewolników przywiezionych do portu w Rio. Łącznie wśród niewolników sprowadzonych do portu Rio de Janeiro 96,5% należało do ludów Bantu²³.

Inaczej wyglądała sytuacja w stanie Bahia, uważanym za kolebkę candomblé. Początkowa dominacja ludów Bantu, które stanowiły ponad 80% niewolników sprowadzonych przed 1699 rokiem, została przerwana przez udział ludności znad zatok Benin i Biafra. W okresach 1700-49, 1750-99 i 1800> udział ludności Bantu wśród sprowadzanych niewolników wynosił kolejno 31%, 38,7% i 42,5%, gdy w tym czasie udział ludów Joruba i ludów z grupy językowej gbe stanowił 65,9%, 61% i 55,3%. Całościowo wśród niewolników przetransportowanych do portów Bahii udział procentowy ludów Bantu i ludów znad zatok Benin i Biafra to kolejno 46,3% i 51,5%²⁴.

2. Przekrój społeczny niewolników i ich wierzenia

a. Poziom rozwoju społecznego i cywilizacyjnego czarnoskórych niewolników

Społeczeństwa afrykańskie, z których pochodzili niewolnicy różniły się nie tylko ze względu na skład etniczny. Stały one na różnym poziomie rozwoju społecznego, miały różne hierarchie społeczne i ustroje polityczne. W zależności od danej grupy etnicznej inny był też poziom rozwoju intelektualnego czy znanych technologii.

Opierając się na nieco uproszczonym podziale Melville J. Herskovista, który do swoich celów przyjmuje Gilberto Freyre²⁵, możemy stwierdzić, że do Brazylii sprowadzano przede wszystkim niewolników z dwóch stref kultury afrykańskiej:

1. strefy Konga i Angoli, w której:

• przeważają języki bantu (poza wyjątkami na zachodniej granicy),
• istniała rozwinięta gospodarka rolna (podkreśla się znaczenie uprawy banana, ale również takich roślin jak ryż, jam, maniok, drzewo chlebowca²⁶),
• istniały rozwinięte rybołóstwo, hodowla kozy, świni, kury, psa,
• praktykowało się handel na targowiskach,
• stosowało się wspólne posiadanie ziemi,
• wyrabiało się koszyki,
• artystów traktowało się jako zawód honorowy, związany z rytualną rzeźbą.

Strefa ta odróżniała się od innych rejonów Afryki formą ubioru (o odzieży produkowanej tutaj także na eksport z zachwytem i uznaniem wypowiadali się Europejczycy, jak Duarte Pacheco Pereira, portugalski komendant fortu São Jorge da Mina, zmarły w 1532 roku²⁷), wystroju mieszkań, tatuaży czy instrumentów muzycznych. 2. strefy Sudanu Zachodniego (pokrywającą się w dużym stopniu ze strefą Zatoki Gwinejskiej wyróżnianą w literaturze polskiej²⁸):

• rozciągającej się od basenu Gambii po południowy Kamerun,
• w której pojawiają się obszary sawanny oraz gęstej roślinności leśnej,
• będącej rejonem przenikania się tradycyjnej kultury murzyńskiej i kultury muzułmańskiej,
• w której używało się wielu języków,
• będącej strefą wysoce zorganizowanych państw, monarchii, federacji i sojuszy (jak Allada/Ardra, Dahomej, Benin, państwa Aszanti, Hausa, federacja Joruba pod zwierzchnictwem Oyó²⁹),
• w której życie polityczne zostało opanowane przez tajne stowarzyszenia,
• w której rozwinięte były rolnictwo, hodowla bydła, handel,
• w której rozwinięte były rzemiosło i sztuka na bazie kamienia, żelaza, terakoty, tkanin.

W obu powyższych strefach, jak zauważa Gilberto Freyre, żyli Murzyni o wyższej kulturze niż rdzenne kultury Brazylii, zajmujący się rolnictwem, pasterstwem, o wysokiej kulturze gastronomicznej. Jego zdaniem, szczególnie „Sudańczycy” stanowili wartościowy elementy kultury materialnej i moralnej, gdyż przejęli ją od „mahometan”. Autor wywyższa ludy pochodzące z państw islamskich – takich jak Wurno, Sokotô, Gando, które ze względu na swoją rozwiniętą literaturę religijną przewyższały „portugalskie naśladownictwa wzorów mauretańskich” i których przedstawiciele, zwani „arystokracją senzali” (senzala – baraki należące do gospodarstwa cukrowego, w których mieszkali niewolnicy w czasach kolonialnych), doprowadzili do powstania muzułmańskich niewolników w Bahii w 1835 r. ( tzw. powstanie malês), po którego stłumieniu ich znaczenie drastycznie zmalało³⁰.

Z Afryki sprowadzano do Bahii nie tylko tanią siłę roboczą, ale również “panie domu”, techników kopalnianych, kowali i rzemieślników zajmujących się obróbką metali, hodowców bydła, handlarzy tkaninami i mydłem, nauczycieli, kapłanów czy nawet mahometańskich mułłów³¹. Sprowadzano też afrykańskich znachorów, których umiejętności lecznicze przez długi czas były bardziej cenione niż usługi portugalskich i brazylijskich lekarzy³². Właściciele sprowadzali do swoich posiadłości ludzi o różnym życiorysie i doświadczeniu zawodowym.

Panowie z casa grande (jak nazywano dwór właściciela niewolników w gospodarstwie cukrowym - engenho) w celu unikania buntów, nauczeni w szczególności doświadczeniem związanym z powstaniem i oporem niezależnej osady niewolników Quilombo dos Palmares, starali się zapobiegać łączeniu się niewolników z tych samych plemion w jednym majątku, oraz sprowadzania charyzmatycznych przedstawicieli afrykańskich elit, co jednak nie zawsze się udawało. W konsekwencji, do Brazylii trafiały również afrykańskie klasy wyższe – kapłani, członkowie rodzin arystokratycznych, a nawet i królewskich.

Już na początku XVII wieku do Brazylii trafiali kapłani angolańscy³³, organizując wśród swoich pobratymców w niewoli półlegalne obrzędy, zwane calundu, które zostały zidentyfikowane w sposób bezpośredni po raz pierwszy w źródłach pisemnych z roku 1630, a które były przejawem afrykańskiej religijności w Brazylii przed powstaniem candomblé. Pod koniec XVIII w. wskutek napadów Królestwa Dahomeju na Królestwo Ketû (część federacji państw Joruba), zniewolone i wysłane do Brazylii zostały członkinie rodziny królewskiej Arô, wnuczki króla Ketû. Jedna z nich, Otampê Ojarô na przełomie XVIII i XIX w. założyła w Salwadorze świątynię religii afrykańskiej. Od tego czasu do Bahii docierało wiele osobistości z Królestwa Ketû, po pewnym czasie wykupując się z niewoli i organizując lokalne społeczności³⁴.

Część z niewolników, którzy wykupywali się z niewoli i których było na to stać, utrzymywała kontakty z Afryką³⁵. Co więcej, prawdopodobnie zdarzało się, że z Afryki do Brazylii przybywali kapłani czy przedstawiciele warstw wyższych, którzy nie byli niewolnikami, ale przybywali do Brazylii m.in. w celu wzmacniania afrykańskiej diaspory³⁶. Wszystko to świadczy o tym, że prawie od samego początku masowego niewolnictwa w Brazylii, swój udział w populacji niewolników miały osoby o odpowiedniej charyzmie i statusie, aby jednoczyć społeczności murzyńskie, które znały i były w stanie rekonstruować skomplikowane rytuały tradycyjnych religii afrykańskich.

b. Tradycyjne religie miejsc pochodzenia niewolników

Wśród grup etnicznych sprowadzanych do Brazylii z rejonu Konga i Angoli (zachodnie ludy Bantu) oraz z rejonu Zatoki Gwinejskiej (dzisiejsze Togo, Benin i Nigeria) wyróżnić możemy trzy podstawowe grupy wierzeń, które po latach przekształceń wyrażają się dzisiaj w trzech typach candomblé – candomblé angola, jeje oraz ketû (zwane też keto, nagô-ketû lub nagô).

• Angola / Kongo

Pierwsza grupa wierzeń obejmuje obszar Angoli i Kongo, a tym samym ludności należącej do grupy ludów zachodnich Bantu, posługujących się językami takimi jak m.in. kimbundu (mbundu)³⁷ czy umbundu³⁸. Dużym uproszczeniem jest stwierdzenie, że ludy tych rejonów wyznawały animizm³⁹ lub fetyszyzm. Z poglądem wskazującym na niższy rozwój cywilizacyjny i kulturowy zachodnich ludów Bantu w stosunku do niewolników znad Zatoki Gwinejskiej, który reprezentowali Edison Carneiro⁴⁰ czy Reginaldo Guimarães, definitywnie nie zgadzają się Melville Herskovits czy Renato da Silveira. Herskovits napisał nawet: „W rejonie Konga znajdują się jedne z najbardziej złożonych kultur Afryki (...)”⁴¹.

Naczelne miejsce w hierarchii bytów ponadnaturalnych wśród zachodnich Bantu zajmuje Najwyższa Istota, zwana Nzambi, Nyambi, bądź Nyame. Jej prerogatywy są nieograniczone i wyrażają się w wielu imionach, które są jej nadawane. Nzambi czy Nyambe interpretuje się jako „Ten, który mówi”, „Ten, który słowem organizuje (tworzy)”. Jest Bogiem wiecznym, Stwórcą i reguluje aktualną egzystencję bytów⁴². W innej wersji Nzambi jest Najpotężniejszą Istotą, od której wszystko się zaczęło, jednak świat i byty zostały stworzone przez jej podwładnego, zwanego Aluvaiá, który otrzymał od niej moc kształtowania materii i który jest pośrednikiem pomiędzy światem a Nzambi⁴³.

Kolejne miejsce w hierarchii zajmowały tzw. inkices, czyli bóstwa, które zajmowały się z polecenia Nzambi konkretnymi dziedzinami natury i aspektami życia (np. Kaiongo – bóg burzy, Dandalunda – bogini wód i mórz)⁴⁴. Inkices często były też patronami danych stowarzyszeń zawodowych, takich zawodów jak myśliwi, kowale czy garncarze. Bez odpowiedniej inicjacji, z którą łączyło się przyjęcie odpowiedniego bóstwa, danego zawodu nie można było wykonywać.

Inkices nie należy mylić z tzw. nkisi, które oznacza energię, która może być złapana i zatrzymana w przedmiotach używanych do codziennego użytku. Niektórzy wcześniejsi autorzy, jak C. Estermann przypisywali słowu nkisi znaczenie odnoszące się do przedmiotów, które symbolizowały dane bóstwa, mieszali pojęcie nkisi z inkices i redukowali znaczenie bóstw do „ubóstwionych przodków”⁴⁵. Nkisi w późniejszych czasach uzyskało znaczenie „świętość” bądź „łaska”. Biblia to „książka nkisi”, kościół to „dom nkisi”, a ksiądz to „nganga nkisi”⁴⁶. Z wykorzystywaniem nkisi wiąże się też najprawdopodobniej nieporozumienie, jeśli chodzi o redukcję systemu wierzeń zachodnich Bantu do fetyszyzmu czy animizmu.

Najniżej w hierarchii wierzeń, ale też w samym centrum, jeśli chodzi o ilość rytuałów poświęcanych wśród zachodnich Bantu danym bytom stały duchy przodków. Duchy te mogą pojawić się w formie zbiorowej lub indywidualnej. Ich miejsce jest w ziemi, dlatego kontakt z nimi jest możliwy najbardziej poprzez drzewa, skały, ale również cmentarze. Silni przodkowie mogą nawiedzać swoich potomków w snach i za pośrednictwem mediów, poprzez opętanie (zwykle podczas rytuału). Czasem dany przodek, w szczególności związany z mitem założenia danej społeczności mógł stawać się inkice. Hierarchia ulegała ciągłym zmianom, co niewątpliwie utrudniało badaczom zrozumienie systemu wierzeń. W Brazylii kult przodków uległ zanikowi, w Afryce wręcz przeciwnie, w miarę upływu czasu ulegał wzmocnieniu⁴⁷.

• Dahomej – grupa językowa gbe

Druga grupa wierzeń, stanowiąca trzon drugiego odłamu candomblé – candomblé jeje⁴⁸, jest związana z rejonem dzisiejszego Beninu (do 1975 r. Dahomeju) i Togo, oraz ludami grupy językowej gbe (inaczej ewe, fon, adja-fon, fon-ewe, ewe-fon, ewe-adja, foja, EGAF – ewe-gen-aja-fon). Grupy te, w szczególności w rejonie dzisiejszej granicy pomiędzy Beninem a Nigerią, mieszały się z ludnością Joruba (nazywanej przez Dahomejczyków nagô). Zwyczaje obu grup przenikały się nawzajem, również w dziedzinie religii i mitologii, a ich systemy wierzeń cechowały się wieloma podobieństwami. Pojawianie się ludności z grupy językowej gbe w Brazylii, w szczególności w XVIII w., wiązało się z braniem w niewolę i sprzedażą ludności wielu lokalnych populacji w miarę rośnięcia w siłę i opanowywania kolejnych terytoriów przez Królestwo Dahomeju⁴⁹.

Za pierwotne bóstwo Dahomejczyków uznawane jest niekiedy Nana Buluku, o obojnaczej naturze, o którym niewiele wiadomo i które posiada jedynie jedno sanktuarium we wsi Dume w okręgu Zu. Czasem, w wersji żeńskiej jest uznawane za prastarą boginię praoceanu. Jest ojcem i matką pary bliźniąt Mawu-Lisa, od których rozpoczął się proces tworzenia świata. Obecna forma kosmosu jest zasługą tej pary bóstw. Od niej pochodzą też wszystkie inne bóstwa ludów gbe zwane wodun. Związek tej pary bogów jest odbierany jako zjednoczenie elementów kosmicznych i fizycznych, którego przykładem są np. zaćmienie Słońca czy burza. Wspólnie symbolizują takie przeciwieństwa jak noc-dzień, Księżyc-Słońce, zachód-wschód, miłosierdzie-surowość, niebo-ziemia, pokój-wojna⁵⁰.

Największe rytualne znaczenie przypisywane jest dzieciom Mawu-Lisy, wodunom. Symbolizują one siły natury, siły kosmiczne, zasady świata, pod postacią bóstwa lub ducha. Ich liczba jest płynna. Obok „ubóstwionych przodków” (hennu-voduns) i bóstw o charakterze osobowym (Fa i Legba) Melville Herskovits⁵¹ wskazuje na podział „wielkich bóstw” czy bóstw „publicznych” w Dahomeju na cztery podstawowe grupy⁵²: panteon niebiański bóstw Mawu-Lisa, panteon ziemski bóstwa Sakpata, panteon świętego węża Dan i panteon gromu bóstwa Hevioso. Idea panteonów albo też „rodzin” bóstw odpowiedzialnych za konkretne sfery rzeczywistości i dzielących się w ramach panteonów obowiązkami w tych sferach jest cechą charakterystyczną dla religii ludów gbe.

Wskazane bóstwa są „głowami” danego panteonu i „głowy” te są stałe. Jednakże ilość i przynależność wodunów do danego panteonu, jak również relacje pomiędzy danymi panteonami i pojedynczymi wodunami były zmienne, co było m.in. skutkiem migracji, podbojów, interakcji pomiędzy grupami wyznawców, ale też odzwierciedleniem odgórnych decyzji, którymi regulowano niekiedy kwestię religii w państwie dahomejskim (np. stworzenie kultu Mawu-Lisa przypisuje się matce króla Tegbesu, Na Huanjile, ok. 1740 roku w stolicy państwa – Abomey). Pomimo istnienia procesów centralizujących i wyznaczenia wierzeń „państwowych”, nigdy nie utrwaliła się jedna ponadregionalna wersja mitologii i hierarchii wodunów⁵³.

• Joruba (nagô)

Grupa etniczna, która miała największy wpływ na powstanie candomblé w Brazylii (jak również santerii na Kubie) to grupa ludów Joruba. Należy zaznaczyć na wstępie, że grupę tę tworzył konglomerat podgrup o różnych dialektach, w XVII i XVIII wieku politycznie rozdrobnionych, zorganizowanych w miasta-państwa (zwane też królestwami), stowarzyszonych pod przywództwem władców z Oyó, którzy posiadali tytuł aláàfin⁵⁴. Religijną i pierwotną stolicą Jorubów (od ok. 1000 r. do XIV w.) było miasto Ifé – którego znaczenie rytualne pozostało duże, tak jak i prestiż władcy tego miasta, zwanego oni⁵⁵.

Najwyższym bóstwem Jorubów był Olorun, zwany też Olodumare czy Olofim, który miał być tym, który stworzył Niebo i Ziemię (domenę prabogini Onilé). On też był stwórcą pierwszych orixá (orişa, orisha) – bóstw, istot o nadprzyrodzonych zdolnościach, odpowiedzialnych za różne sfery życia. Ziemia stworzona przez Oloruna była chaosem materii błotno-wodnej i nieurodzajnych pustyń. Olorun wezwał swojego syna – Obatalá (zwanego też Wielkim Orisza, Orixá Nla, Orixalá) i polecił mu utwardzić wody i uporządkować stworzony świat. Obatalá w drodze, by uporządkować świat trafił na ucztujące zgromadzenie orixás. Gdy upity winem palmowym zasnął, jego brat Oduduá, ukradł mu święte narzędzia, którymi miał stworzyć świat (złoty łańcuch wykuty przez boga kowalstwa - Oguna, moje – muszlę z piaskiem, białą pięcionogą kurę, czarnego kota dla towarzystwa i orzech kokosowy) i postanowił stworzyć świat zamiast brata.

Oduduá zszedł na ziemię po złotym łańcuchu, utwardził wodę za pomocą piasku, a kura goniona przez czarnego kota rozgrzebała „praziemię” przez co pofałdowała jej powierzchnię. W miejscu, gdzie rozpoczęło się stworzenie świata powstało pierwsze miasto świata – Ifé. Po zstąpieniu na ziemię Oduduá zbudował dom i posadził drzewo, z którego wyrosła palma o szesnastu gałęziach, której nasiona wiatr rozwiał po całym świecie. Rozgoryczony Obatalá poskarżył się Olorunowi o czynie brata, a ten rozstrzygając spór dał mu moc kształtowania ludzkich ciał. Tym samym Oduduá został stwórcą ziemi i pierwszym władcą Ifé, a Obatalá (Orixalá) stwórcą i patronem całej ludzkości. Razem z braćmi Olorun zesłał na ziemię m.in. boga-wyrocznię Orunmilę⁵⁶.

Świat według mitologii Jorubów ma potrójną strukturę. Pierwszy poziom to pierwotne Niebo – siedziba Oloruna, drugi to pierwotny substrat ziemno-wodny – domena prabogini Onilé, trzecim poziomem jest Ile aije – „Dom żyjących istot”. Po stworzeniu świata ze związków już istniejących orixás powstały kolejne bóstwa. Liczbę orixás podaje się jako: 201, 401, 1600, bądź 1700. Wśród nich najważniejszych jest jednak kilkunaście. Wedle R. Szyjewskiego jest to 15 bóstw, tzw. "wielkich" orixás (pisownia za polskim autorem): Szango (bóg gromu), Ogun (żelaza), Dada (roślinności), Olokun (oceanu), Olosa (zatok), Oszosi (myśliwych), Oke (gór), Orun (Słońca), Oszu (Księżyca), Adże Szaluga (zdrowia), Oko (rolnictwa), Szankpana (zarazy) oraz patronki rzek: Oya (rzeka Niger), Oszun (rzeka Osun) i Owia⁵⁷. Podział ten oraz rangę powyższych orisz można łatwo poddać w wątpliwość, ze względu na brak źródła, z jakiego czerpał informacje R. Szyjewski, jednakże ze względu na cel niniejszej pracy, jakim jest przedstawienie obecnego kultu w Brazylii, wskazuje on wstępnie ramy mitologiczne i charakter panteonu bóstw u źródła – w Afryce.

Orixás władają konkretnymi aspektami rzeczywistości takimi jak rzeki, morza, burze, lasy, drogi, zdrowie, ze względu na moc nadaną im przez Oloruna – axé (czyt. asze), która jest mocą sprawczą spajającą cały świat. Dzięki niej możliwe są jakiekolwiek działania wszelkich istot. Większość z orixás była kultywowana w Afryce w konkretnym mieście bądź regionie, a tylko część z nich na całym terytorium Jorubów⁵⁸.

W Jorubalandzie tradycyjnie każde miasto miało swoje główne bóstwo, jak również oddzielnie świątynie poświęcone innym ważnym bóstwom. Istniały poza tym również bóstwa rodzinne, które posiadały swoje sanktuaria. Według niektórych wiązało się to z polityczną walką między grupami społecznymi, a każda grupa klanowa czy też dzielnica miała swoje bóstwo⁵⁹. W Ifé do dziś istnieją setki świątyń w całym mieście poświęconych różnym orixás⁶⁰.

Poza orixás wśród Jorubów kultywowane były również duchy przodków, które w niektórych przypadkach mogły się nawet wcielać w swoich wyznawców tak samo jak orixás, rozmawiać ze swoimi potomkami, pouczać ich, czy błogosławić. Duchy te nazywane były egún (dosłownie „mieszkańcy z zaświatów”), a nad kultem zmarłych czuwali członkowie tajemnego stowarzyszenia Egúngún, odpowiedzialnego również za sprawowanie wymiaru sprawiedliwości w państwie⁶¹. Głowy rodzin, mężczyźni, byli jednocześnie kapłanami kultu przodków i obowiązkowo stawali się członkami stowarzyszenia Egúngún. Coroczne święta ku czci przodków były również momentem, w którym poszczególne klany i rodziny publicznie prezentowały swoją wierność wobec króla⁶².

III. Candomblé – narodziny i rozwój

Rozdział III jest kontynuacją opisu korzeni religii i ma na celu przedstawić historię religii w Brazylii w XIX i XX w. Po prześledzeniu historii religii candomblé zostanie przedstawiona również propozycja definicji omawianej religii. Następnie przeanalizowany zostanie aktualny stan religii – statystyki dotyczące ilości wyznawców, zmian ilościowych wśród wyznawców, ich rozmieszczenia i statusu społecznego. W końcu udzielona zostanie odpowiedź na pytanie, czym jest candomblé oraz kim są jego wyznawcy.

1. Konsolidacja wierzeń afrykańskich w stanie Bahia

W mojej pracy zdecydowałem się skupić się na formie religii afrobrazylijskiej powstałej w stanie Bahia, a przede wszystkim w jego stolicy, Salwadorze. To tam powstało candomblé w klasycznej, „czystej” postaci, które rozprzestrzeniło się następnie na inne stany i ich stolice, takie jak Rio de Janeiro czy São Paulo, a następnie na mniejsze ośrodki. Nie oznacza to jednak, że w Brazylii nie istnieją również inne religie pochodzące od niewolników, takie jak tambor de mina w stanie Maranhão, xangô w stanie Pernambuco czy batuque w stanie Rio Grande do Sul, wszystkie związane z kultem orixás (w mniejszym stopniu voduns i inquices, wywodzące się z kultur Dahomeju oraz Bantu). W niektórych miastach Brazylii, w tym w Rio de Janeiro i São Paulo, praktyki związane z kultem orixás określa się również mianem macumba⁶³. Kulty te pochodzą z tych samych korzeni (etnicznie i geograficznie) co candomblé, lecz różnią się szczegółami rytuału, rodzajem i stopniem synkretyzmu z katolicyzmem czy hierarchią konkretnych orixás, voduns czy inquices. Candomblé jest jednak kultem afrobrazylijskim o największym zasięgu, prestiżu i wpływie na brazylijską kulturę, a Salvador i Bahia stanowią jego źródło.

a. Przed candomblé – calundu

Przed powstaniem candomblé (czyt. kandomble), w kontekście zwyczajów religijnych czarnych niewolników mówiono w Brazylii o calundu (czyt. kalundu). Słowo to wedle angolańskiego badacza Óscara Ribasa ma pochodzić od słowa kilundu z języka kimbundo (a te z kolei od kulundûla – dziedziczyć) i ma nawiązywać do „sposobu komunikacji, przekazu” przez „dusze ludzi, którzy żyli w odległej epoce, stulecia temu”. Słowo calundu miało znaczenie ogólne i oznaczało wszelkie kulty afro pojawiające się w kolonialnej Brazylii. W źródłach historycznych odnaleźć można setki nawiązań do calundu, ale jedynie sześć szczegółowych opisów tego zjawiska, z czego cztery pochodzące z archiwów Świętej Inkwizycji i dwa pochodzące z dokumentów policyjnych⁶⁴.

Pierwsza dokładniejsza relacja o calundu, pochodzi z roku 1646. Jest to relacja pochodząca z archiwów Świętej Inkwizycji działającej w Porto Seguro, na południu dzisiejszego stanu Bahia, w związku z zatrzymaniem wyzwoleńca Domingosa Umbata. Domingos Umbata pochodził z miasta Mbata w ówczesnym Królestwie Kongo i przed wyzwoleniem był niewolnikiem kapitana Armii Kolonialnej. Został zatrzymany, gdyż odkryto, że jako kapłan odprawiał afrykańskie obrzędy w swoim domu⁶⁵.

Zarekwirowane przedmioty kultu oraz elementy rytuału zaobserwowane przez informatora Świętego Oficjum wskazują na fakt mieszania się już wówczas tradycji afrykańskich ludów Bantu, do których należał Domingos, z tradycjami rdzennych Indian. O wspólnym świętowaniu Indian (przede wszystkim plemion Tupinamba) z niewolnikami „z Gwinei” (jak nazywano w XVI w. niewolników z Afryki) można znaleźć relacje już w roku 1580. Religie indiańskie i religie niewolników miały wspólne elementy, które ułatwiały ich synkretyzm – takie jak obecność transu, jako centralnego elementu praktyki religijnej, ustny charakter tradycji, czy tańce i śpiewy związane z rytuałem⁶⁶. Wspólne elementy, ale również podobne położenie społeczne w nowej rzeczywistości kolonialnej zbliżało do siebie Indian i niewolników, także w aspekcie religijnym.

Inne znane relacje o calundu pochodzą z lat 1701 (calundu organizowane przez angolańską niewolnicę o imieniu Branca), 1720-40 (dokładna data nieznana, calundu organizowane przez angolańską wyzwoloną niewolnicę zwaną Luzia Pinta), 1747 (calundu w Minas Gerais, w Arraial de Paracatu, znane jako dança de Tunda, organizowane przez byłych niewolników etni courá z grupy ludów Joruba), 1785 (calundu w Cachoeira, w regionie Recôncavo Baiano, organizowane przez wyzwoleńców z terenów Dahomeju, z nacji jeje) i 1829 (ceremonia pośrednia pomiędzy calundu i candomblé, na obrzeżu ówczesnego miasta Salvador de Bahia, w dzisiejszej dzielnicy Acupe de Brotas, organizowana przez wyzwoleńców i niewolników z Dahomeju, z nacji jeje)⁶⁷.

Jak zauważa Renato da Silveira nie można zgodnie z posiadaną wiedzą (opartą przede wszystkim o powyższe relacje) całkiem ujednolicić kolonialnych calundu. Miały one różny charakter, były organizowane przez różne grupy etniczne, w różnych okresach i w różnych warunkach. Nie zapominając o tych czynnikach i biorąc pod uwagę istniejącą różnorodność można wskazać na pewne kryteria, za pomocą których możemy opisać calundu.

Pierwszym kryterium jest miejsce odprawiania obrzędów. Większość z calundu organizowana była w miejscu zamieszkania jednej z ważnych dla społeczności religijnej osób (kapłana bądź jego asystenta), choć istnieją dowody organizowania ceremonii również na otwartej przestrzeni, na leśnych polanach⁶⁸. Następnym kryterium była forma organizacji. Niektóre z grup organizujących calundu mogły mieć bardziej zorganizowaną strukturę, lecz w większości przypadków centralną rolę odgrywała jedna osoba – kapłan-medium, wróżbita czy znachor. Zgodnie z kryterium udziału w obrzędach – w niektórych grupach taniec i trans zarezerwowany był jedynie dla kapłana, a w innych w rytuale związanym z tańcem i transem brali aktywny udział także inni członkowie społeczności. Różnice objawiały się też w miejscach stawiania ołtarzy. Ołtarze w calundu pochodzących z Angoli znajdywały się często ukryte w lasach czy na polanach, podczas gdy ołtarze w calundu pochodzących z Afryki Zachodniej zawsze były stawiane w miejscach odprawiania rytuałów, w „świątyniach”. Różny był też stopień synkretyzmu w ramach danego calundu (z innymi wierzeniami afrykańskimi, z katolicyzmem i wierzeniami rdzennymi). Calundu ludów Bantu silniej ulegały synkretyzmowi, podczas gdy calundu zachodnioafrykańskie zachowywały w większym stopniu „czystość wiary”. Np. wiara w rdzennych caboclos, to jest dusze „pradawnych Indian”, które objawiać się mogą wśród wiernych podczas transu, pojawiła się wśród tych grup dopiero na początku XX w. (w odróżnieniu od grup Bantu, w których wpływ kultury rdzennej miał miejsce już w XVI w.)

Innym kryterium, na które należy zwrócić uwagę jest leczniczy bądź czysto rytualny charakter praktyk calundu. Dla niektórych calundu praktyki lecznicze, w tym pomoc osobom opętanym, były wyraźnym i podstawowym celem (np. calundu Branki i Luzii Pinty). W innych podstawowym celem był kult bóstw, odnowienie mocy witalnych grupy, a cel leczniczy był tylko celem pośrednim. Niezależnie od tego, kapłani zarówno jednych, jak i drugich grup, zajmowali się świadczeniem usług na rzecz pojedynczych „klientów” - jako znachorzy czy wróżbici i zarabiali w ten sposób na życie⁶⁹.

Charakterystyczny dla calundu był ich wiejski charakter. Wobec słabej urbanizacji stanu Bahia w XVII-XVIII wieku, naturalne było duże rozproszenie społeczności i siedzib ludzkich. Calundu odbywały się co do zasady daleko od skupisk ludzkich. Środowisko wiejskie było naturalne w szczególności dla niewolników pochodzących z ludów Bantu. W krajach Afryki Zachodniej, w szczególności w federacji państw Joruba, już w XVIII w., gdy zaczęto sprowadzać do Brazylii niewolników z tych rejonów, rozwinięte były miasta, co sprawiało, że niewolnicy z tych regionów sprawdzali się lepiej w organizowaniu calundu w obszarach bardziej zurbanizowanych.

Na przełomie XVIII i XIX w. pojawiać zaczęły się calundu o charakterze półmiejskim. Przykładem było calundu organizowane w 1829 roku w dzielnicy Salwadoru Acupe de Brotas. Zjawisko to było pierwszym krokiem do przekształcenia calundu w candomblé, którego cechą charakterystyczną jest m.in. jego występowanie na terenach miejskich.

b. Od calundu do candomblé – kult w dzielnicy Barroquinha

Z pierwszą znaną próbą utworzenia miejskiego kultu afro w Brazylii była założenia w Salwadorze, w dzielnicy Barroquinha (czyt. bahokińja) świątynia kultu znanego później jako candomblé⁷⁰. Z działalnością tej świątyni wiąże się konsolidacja kultu candomblé w Brazylii, w związku z czym pokrótce zostanie przedstawiona historia jej powstania i rozwoju.

W 1764 roku niewolnicy i wyzwoleńcy zrzeszeni w Bractwie Dobrego Jezusa Męczenników (Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martírios, dalej jako Bractwo Męczenników), najstarszym i najważniejszym z bractw ludności czarnej w kolonialnej Brazylii, przenieśli swoją siedzibę do Kaplicy Nossa Senhora da Piedade przy Kościole w dzielnicy Barroquinha (dzisiaj centrum Salwadoru, obok turystycznej dzielnicy Pelourinho). Pod koniec XVIII wieku, czarni mieszkańcy Barroquinhi, prawdopodobnie dzięki wsparciu ze strony członkiń rodziny królewskiej Arô z Ketu⁷¹, założyli mały kult dla bóstwa myśliwych Odé w domu kapłanki (mãe-de-santo, dosł. „matka-świętego”) Iyá Adetá, w pobliżu dzielnicowego Kościoła.

Wraz ze wzrostem populacji Jorubów na początku XIX w. przedstawiciele afrykańskich elit sprowadzeni do Brazylii jako niewolnicy, znaleźli miejsce w szeregach Bractwa Męczenników. Pomiędzy 1804 a 1807 rokiem Afrykanie wydzierżawili ziemię za Kościołem w Barroquinhi, aby założyć tam miejsce kultu. W 1811 roku ważna lokalna osobistość – hrabia dos Arcos (Conde dos Arcos)⁷², gubernator stanu Bahia, stał się honorowym członkiem Bractwa, co skonsolidowało pozycję Bractwa w mieście i pozwoliło na stworzenie w Barroquinhi świątyni (terreiro – jak nazywane są miejsca kultu candomblé) z prawdziwego zdarzenia.

Świątynia, która miała stać się zalążkiem nowej religii, została poświęcona bóstwu Airá Intile z rodziny bóstw gromu, uważany za jedną z postaci Xangô. Była prawdopodobnie prowadzona przez kapłankę Iyá Akalá. Poza Airá Intile, drugim patronem, “panem ziemi”, zwanym onilé, było bóstwo Odé, ze względu na to, że w tym miejscu (w jego okolicy) istniała już wcześniej jego świątynia⁷³.

Początek XIX w. to gwałtowny upadek struktur państwowych Jorubów pod przywództwem aláàfina królestwa Oyó. W 1817 roku dawny generał wojsk Oyó, który pod koniec XVIII w. przeszedł na islam – Afonjá l'Aiya l'Oko, razem z wojskami Kalifatu Sokotô (dzisiejsza północno-zachodnia Nigeria) oraz muzułmańskich plemion Haussá zaatakował i zdewastował stolicę federacji Joruba – miasto Oyó. Działania te zapoczątkowały kryzys państwowości Joruba połączony z braniem w niewolę i następnie sprzedażą za ocean dużej liczby ludności Joruba (ponownie miasto Oyó zostało napadnięte i złupione w roku 1830, a niedługo potem zostało opuszczone)⁷⁴.

W wyniku wydarzeń w Afryce w pierwszych latach niepodległości Brazylii⁷⁵ w stanie Bahia w gwałtowny sposób powiększała się populacja Jorubów. Nowi niewolnicy pochodzili ze wszystkich stron kraju Jorubów, w tym z miast Oyó, Shabé (Save), Efan, Ijexá, Ijebú i Egbá. Część z nich znalazła swoje miejsce wśród wiernych i adeptów rodzącego się candomblé w Barroquinhi. Wraz z nimi dotarły do Brazylii kulty bóstw takich jak Ibualama (z rodziny bóstw myśliwych, identyfikowane z Oxóssim), Oxalá, Obatalá (jedna z postaci Oxalá), Oxum, Iemanjá i Ogum, które zostały włączone do panteonu bóstw czczonych w Barroquinhi. Zaczęto organizować święto „patrona” świątyni - orixá Airá (postać Xangô), w dniu świętego Piotra, 29 czerwca, tak aby pretekstem dla organizowania jego obchodów był dzień katolickiego, białego świętego, a jednocześnie imieniny cesarza Brazylii i jego następcy (Piotra I i Piotra II). Święto to było organizowane kilka tygodni po święcie dla drugiego „patrona” świątyni - orixá Odé, które nakładało się na inne katolickie święto – Boże Ciało.

W latach 20. XIX w. grupa „wyższego szczebla” Bractwa Męczenników założyła zrzeszenie modlitewne Matki Boskiej Patronki Dobrej Śmierci (devoção da Nossa Senhora da Boa Morte), organizujące procesje w dzień 15 sierpnia. Zrzeszenie było prowadzone przez Afrykanki, które jednocześnie były liderkami Stowarzyszenia Gueledé, przeniesionego z Czarnego Kontynentu i odgrywającego tam ważne funkcje społeczne i polityczne. Ukrytym celem zrzeszenia była pomoc w wyzwalaniu afrykańskich kapłanek przebywających w Brazylii, w związku z czym założony został specjalny fundusz pomocowy, który udzielał pożyczek na wykupienie się z niewoli (junta de alforria). Była to ważna działalność, która pomogła zorganizować żeńską elitę religijną Jorubów i jednocześnie zwiększyć szeregi kapłanek kultu orixás w Barroquinhi⁷⁶.

W latach 30. w Barroquinhi narastało przekonanie Afrykanów o tym, że ich pobyt w Brazylii nie jest tymczasowy. Kolejne fale pobratymców sprowadzanych z terenów Jorubalandu przekazywały coraz bardziej katastroficzne informacje o upadku Oyó i wojnie domowej wśród królestw Joruba. Wiadomości te prowadziły jorubijskie elity do uświadomienia sobie konieczności odtworzenia kultury Jorubów i budowanie ich tożsamości na terenie stanu Bahia, gdzie diaspora Jorubów urosła do znaczących rozmiarów. W Afryce w latach 30. XIX w. trwała reorganizacja federacji państw Joruba (założenie nowych centrów państwowości – Ibadan, Abeokutá, New Oyo, czy odtwarzanie tradycyjnej religii przez aláàketu Atiba – ówczesnego króla Oyó⁷⁷), która stała się przyczyną reorganizacji struktur Afrykanów w Brazylii, przeprowadzanej przez elity funkcjonujące w Barroquinhi⁷⁸.

Nad reorganizacją kultu w Barroquinhi czuwać miały autorytety religijne z Afryki, z miast Ibadan, New Oyo i Ketu. Można mówić o pewnego rodzaju patronacie rodów królewskich z Oyó i z Ketu nad całym kultem. Orixá Oxóssi (czyt. oszosi), identyfikowany z bóstwem Odé i z bóstwem Ibualama (wszystkie trzy były bóstwami myśliwych) został potwierdzony jako onilé, “pan ziemi” świątyni w Barroquinhi. Swój patronat musiał jednak dzielić z orixá Xangô (czyt. szango), synkretyzowanym z bóstwem Airá, który otrzymał tytuł onilê, “pana domu” (różnica w akcencie nad ostatnią literą słowa). Poza tymi bóstwami, wyrazem uznania dla tradycji innych grup Jorubów – Ijexá i Efan-Ifé – było przyjęcie w poczet bóstw-patronów świątyni naczelnych bóstw tych grup – orixá Oxum (czyt. oszum) i Oxalá (czyt. oszala).

Organizację kultów Xangô i Oxóssi, wedle tradycji dworów królewskich z Oyó i Ketu, przypisuje się kolejno mitycznym kapłankom - Iyá Nassô oraz Iyá Lussô⁷⁹ lub w innych źródłach kapłankom Adêtá (Iyá Dêtá), Iyá Kalá i Iyá Nassô⁸⁰. Fundamentalną rolę w procesie reorganizacji odegrał również Babá Assiká, w Jorubalandzie piastujący stanowisko êssa - ministra stanu i prawdopodobnie również wielkiego łowczego, który miał pomagać w rytualnym założeniu fundamentów świątyni (w tradycji Jorubów stanowiło to ważny i skomplikowany rytuał) oraz organizacji cywilnej hierarchii nieformalnych władz Jorubów, z siedzibą w Barroquinhi, wykorzystując do tego wzorce z Afryki⁸¹.

Poprzez działania elit w Barroquinhi pierwszy raz w historii, prawdopodobnie w latach 40. XIX w., powstał porządek 16 orixá, “zgromadzenie orixá”, zwane xirê, w czym udział musiał mieć przedstawiciel wyroczni Ifá – oluô albo babalaô (funkcja religijna, która zaniknęła w Brazylii w XX w., lecz przetrwała na Kubie). Wedle tradycji ustnej był nim babalaô Bamboxê, Êssa Obitikô, który miał rozdzielić stanowiska w nowej strukturze polityczno-religijnej zgodnie z zasadami wyroczni Ifá. Był on przewodniczącym organizacji Aramefá de Oxóssi, stanowiącej reminiscencję potężnego Stowarzyszenia Ogboni w Jorubalandzie, co sprawiało, że był nie tylko ważnym doradcą liturgicznym i religijnym, ale również doradcą politycznym oraz liderem społeczności Jorubów w Bahii⁸².

Świątynia candomblé w Barroquinhi (w języku joruba pierwotnie Ilè Asé Airá Intilè, „Dom Mocy Airá Intilè”, a po reorganizacji – prawdopodobnie od ok. 1830 roku – Ilè Iyá Nassô Oká “Dom Matki Nassô Oká”⁸³) stało się czymś więcej niż zgromadzeniem małych kultów, a mianowicie działającą w ukryciu organizacją społeczno-polityczno-religijną o złożonej strukturze.

Fundamentem panteonu zreorganizowanego kultu stały się orixás Oxóssi, Xangô, Oxum i Oxalá, reprezentując cztery kultury-regiony kraju Jorubów - Ketu, Oyó, Ijexá i Ifé-Efan, najbardziej znaczące lub najbardziej reprezentowane wśród diaspory w Bahii. Ważną rolę w tym procesie integracji społeczności Jorubów, bardzo trudnym ze względu na warunki – nasilające się prześladowania, rywalizacje i konflikty pomiędzy grupami ze względu na wojnę domową w Afryce, miejski indywidualizm – odegrało przeniesione z Afryki Stowarzyszenie Gueledé o koncyliacyjnym, łagodnym i opiekuńczym charakterze. Jego działania wpisywały się w politykę jorubijskich elit w Bahii, która miała na celu promowanie harmonijnej koegzystencji i zjednoczenie wszystkich Jorubów, co stanowiło fundament nowego wspólnego kultu⁸⁴.

c. Podstawy mitologii i rytuału

Wedle tradycji kult candomblé z Barroquinhi był wielkim porozumieniem politycznym grup Joruba (nazywanych też nagô czy nagô-iorubá). Po raz pierwszy w historii kult wszystkich orixás został skoncentrowany w jednej świątyni, co nie zdarzało się raczej w Afryce i co przekładało się na unifikację hierarchii różnych kultów, pod przewodnictwem iyalorixá (odpowiednik mãe-de-santo, a więc głównej kapłanki, w języku joruba) Iyá Nassô.

Jednakże jorubijskie kulty orixás w Brazylii znalazły się w środowisku, w którym obecne były już inne wierzenia afrykańskie – przejawiające się w calundus wierzenia wyznawców bóstw vodun z Dahomeju i wierzenia wyznawców bóstw oraz duchów przodków pochodzące od ludów Bantu z Konga i Angoli. Jak potwierdzają badania etnolingwistyczne, prowadzone w Bahii przez Vivaldo da Costa Lima i Yeda Pessoa de Castro od lat 60. XX w., duża część rytualnego słownictwa candomblé z Bahii pochodzi z języka fon-gbe, którym posługiwali się niewolnicy sprowadzeni z Dahomeju. Struktura rytualna i religijna candomblé jest według Yedy Castro bardzo podobna do konwentów istniejących w Dahomeju⁸⁵. Niektórzy autorzy sugerują, że sama idea czczenia wielu bóstw w jednej świątyni może pochodzić od Dahomejczyków, gdyż ta obca i wyjątkowa w federacji państw Joruba praktyka, pojawiała się często w Dahomeju, jako część koncepcji politycznej królów Dahomeju, którą była asymilacja kultów podbijanych ludów⁸⁶. W literaturze wskazuje się również na fakt wkładu tradycji ludów Bantu, najstarszych tradycji afrykańskich obecnych w Brazylii, w formowaniu się candomblé⁸⁷, jednakaże w tym zakresie nie zostały przeprowadzone dokładniejsze badania⁸⁸.

Biorąc pod uwagę wielką różnorodność kultów orixá w candomblé ketu (odmianą candomblé uważaną za „pierwotną” i „czystą”), sojusz na bazie którego powstał kult w Barroquinhi musiał uwzględniać przedstawicieli wielu plemion z Zatoki Beninu, i to nie tylko jorubijskich. Pokrótce zostanie opisane pochodzenie najważniejszych kultów, które połączyły się w Barroquinhi w XIX w.

Wedle porządku, pierwszym orixá jest Exu, znany też jako Legba, Elegbá, Bará czy Elegbará. Jego kult pojawiał się na terenie całej federacji Joruba oraz w Dahomeju, choć według tradycji miał być jednym z historycznych króli państwa Ketu (leżącego na wschodzie Jorubalandu, a na zachodzie dzisiejszego Beninu). Z miasta-państwa Ketu pochodzi również kult bóstwa Oxóssi (Odé). Był to kult królewski, oficjalnie „należący” do rodziny królewskiej miasta Ketu, podobnie jak w innych miastach kultami królewskimi były kulty takich bóstw jak Xangô, Oxum, Iemanjá, Iansã i Oxalá. Na królewskie pochodzenie wskazuje korona adê, z łańcuszkami pereł zakrywającymi górną część twarzy, używana przez wiernych w czasie transu, gdy są przebierani za dane bóstwo, oraz stanowiące element stroju tych orixá na obrazach. Z Ketu pochodzi też orixá Euá, w Afryce bogini rzeki Yewa. Z terenów pogranicznych między Dahomejem i federacją Joruba (królestwa Ketu i Savé/Shabé, federacja Marrim) pochodzą takie bóstwa jak vodun Ag (Agué), oraz bóstwa vodun panteonu ziemi – Nanã Buruku, Obaluaiê/Omolu i Oxumaré, które zostały włączone do panteonu orixás prawdopodobnie już w Afryce⁸⁹.

Z terenu ścisłego centrum federacji Joruba, a więc państwa Oyó, przybyły do Brazylii kulty m.in. Xangô i Iansã. Wiele z bóstw gromu kultywowanych w pałacu aláàfina Oyó, takich jak Oraniyan, Dadá, Aganju, Ogodô, Afonjá czy Obá Kossô, stały się w Bahii postaciami („ścieżkami”) bóstwa Xangô. Oyá, znana też w stanie Bahia jako Iansã, była bóstwem rzeki Niger (w języku joruba jej nazwa to odò Ọya) oraz pierwszą żoną Xangô. Iyamassê, mityczna matka Xangô, stała się w Brazylii jedną z postaci bóstwa Iemanjá. Inną boginią wody z tego regionu, która w Brazylii stała się odmianą bóstwa Iemanjá, była Ogunté. Zgodnie z tradycją to kapłanka Iyá Nassô sprowadziła powyższe kulty do Barroquinhi⁹⁰.

Innym ważnym dla candomblé regionem było dorzecze rzeki Osun i tamtejsze miasto-państwo Ijexá (ze stolicą w mieście Ilexá/Ilesa) oraz Ijebu (ze stolicą w mieście Ijebu Odé). Najważniejszym bóstwem tego regionu była orixá Oxum, bogini rzeki Osun (różnica w pisowni wynika z zapisu w różnych językach – portugalskim i joruba) i bogini miłości, której najważniejsza świątynia znajduje się do dzisiaj w Oxogbô w Nigerii. Do Bahii dotarły kulty wielu postaci Oxum takich jak Oxum Apará, Oxum Abalu, Oxum Ijumu, Oxum Laujimi, Oxum Tomiuá, Oxum Muiuá czy Oxum Ipondá. Poza Oxum z tego regionu pochodzą również orixás Ibualama (inaczej Erinlé) oraz Logun-Edé⁹¹.

Z regionów sąsiednich do Ijexá (regiony Ifé i Efon/Efan) pochodzą orixás nazywane łącznie alaxó funfun - “bóstwa ubierające się na biało”, to jest rodzina orixá Oxalá (Obatalá, Orixalá). Należą do niej bóstwa stworzenia, nieboskłonu, spokojnych wód i liści wielkich drzew. Tak jak kulty Oxum, Exu czy Oguma kult Oxalá w różnych postaciach objawiał się na całych ziemiach Joruba, nie tylko w miejscu jego pochodzenia. Do Brazylii dotarły między innymi takie postacie tego bóstwa jak Oxaguiã (patron miasta Ejigbô, a w Brazylii Oxalá w postaci młodej i walecznej), Oxalufã (patron miasta Efan, w Brazylii Oxalá w starszym wieku) oraz inne mniej znane formy takie jak Oxá Funkê, Oin Funkê czy Oxá Furu. Z regionu pochodzi tego również bóstwo Orixá Okô (Orixakô), związane z kultem ziemi⁹².

Jednym z najbardziej czczonych bóstw w Afryce Zachodniej był Ogum (jor. Ògún), ze względu na wagę metalurgii, której był patronem. Choć główne centra jego kultu znajdowały się w Ekiti i Ondô, we wschodniej części kraju Jorubów, to kult ten pojawiał się na terenie całego Jorubalandu. Do Bahii trafiły różne jego formy takie jak Ogunjá. Ogum Alakê, Ogum Alagbedé. Ogum Mejê, Ogum Oniré⁹³.

Boginią, dla której urządzane są dzisiaj w Brazylii największe uroczystości jest Iemanjá, pochodząca od plemienia Egbá, zamieszkującego centrum i południe kraju Jorubów. Iemanjá była w Afryce bóstwem rzeki Ogun (jor. odò Ògùn - nie należy mylić z bóstwem żelaza Ògún - czasem nazywana odò Yemoja). Była oficjalnym orixá miasta Abeokutá, założonego w 1830 r., które po upadku starego państwa Oyó, stało się jednym z najważniejszych ośrodków ludów Joruba. Pomimo, że w Afryce była prawdopodobnie początkowo jedną z odmian bóstwa Oxum, po migracji ludu Egbá w rejony rzeki Ogun stała się niezależnym bóstwem, a w Brazylii (jak i na Kubie) jej kult zdobył wielką popularność.

W Nowym Świecie Iemanjá stała się nie tylko boginią mórz i oceanów (zastępując tym samym boga oceanów, którym w Afryce był Olokum), ale również matką wszystkich orixá. Jak wyjaśnia Reginaldo Prandi, stało się tak prawdopodobnie ze względu na „fałszywy” (nieistniejący wcześniej) mit przekazany przez etnografa, pułkownika Alfreda Burdona Ellisa (1852-1894), a rozpowszechniony na przełomie XIX i XX w. przez Raimundo Ninę Rodriguesa w Brazylii i Fernando Ortiza na Kubie⁹⁴. Postacie Iemanjá, które pojawiły się w Bahii to m.in. wymieniane już Iemanjá Ogunté, Iyamassê, a także Iemanjá Assobá i Iemanjá Assessu⁹⁵.

Podsumowując, candomblé powstałe w terreiro w Barroquinhi w latach 30./40. XIX w. było kultem eklektycznym, w którym na kulturowych fundamentach grup przybyłych do Brazylii wcześniej – ludów Bantu i Jeje (Dahomejczyków) – połączone zostały kulty ze wszystkich zakątków kraju Jorubów.

d. Wygnanie candomblé z Barroquinhi i narodziny religii

Obecność candomblé w dzielnicy Barroquinha zakończyła się w niewiadomej bliżej dacie ok. połowy XIX w. Renato da Silveira badając wnikliwie tą kwestię nie odnalazł wiadomości o zamknięciu świątyni ani w dokumentacji policyjnej, ani w miejscowej prasie z lat 1836 – 1854. Wiadomo jednak, że w 1855 roku świątynia ta zwana już wówczas Casa Branca („Biały Dom”), została przeniesiona do dzisiejszej dzielnicy Engenho Velho da Federação, zgodnie z tradycją przez iyalorixá Iyá Nassô i babalaô Bamboxê Obitikô⁹⁶. Terreiro Casa Branca (w języku joruba Ilê Axé Iyá Nassô Oká) pozostaje w Engenho Velho (czyt. enżeńju welju) do dnia dzisiejszego⁹⁷.

Lata 50. XIX w. w Salvadorze de Bahia to czas bardzo trudny, w którym miasto doświadczyło kilku susz i epidemii - żółtej febry, cholery, ospy i dyzenterii. Spowodowało to opustoszenie części gospodarstw i plantacji oraz wielki wzrost cen przedmiotów pierwszej potrzeby. Dla czarnych niewolników i wyzwoleńców sytuacja była jeszcze cięższa. Po powstaniu muzułmańskich Murzynów (powstanie malês) w 1836 roku czarnoskórej ludności zakazano najmować, dzierżawić i nabywać nieruchomości. Czarna ludność została obarczona wielkimi podatkami rocznymi za możliwość wykonywania swoich zawodów. Część czarnoskórej ludności (w tym jak się wydaje, na pewien czas również wieloletnia iyalorixá świątyni Casa Branca – Marcelina da Silva, Obatossi⁹⁸) była zmuszona wrócić do Afryki.

Prezydent prowincji w latach 1848-52 – Francisco Gonçalves Martins, wicehrabia São Lourenço, zapoczątkowując epokę pozytywizmu w Brazyli, za swój cel uważał wydalenie za wszelką cenę z miasta czarnych wyzwoleńców, których miejsce jego zdaniem było na plantacjach w interiorze lub w Afryce. Za jego rządów rozpoczęto też wielkie prace melioracyjne, mające zurbanizować i osuszyć tereny przylegające do Barroquinhi. Polityka dyskryminacji⁹⁹ i modernizacji (rozumianej również jako odcinanie się od afrykańskich elementów społeczeństwa i kultury) doprowadziła do opuszczenia przez candomblé ówczesnego centrum miasta¹⁰⁰.

W czasach koniunktury ekstremalnie niekorzystnej dla ludności afrykańskiej, jej liderzy – w tym m.in. Iyá Nassô Oká, jej córki (rytualne i biologiczne) oraz Bamboxê, Êssa Obitikô, przeprowadzili kult Jorubów przez okres przeciwności losu, założyli nowe świątynie i, na tyle ile to było możliwe, utrzymali jedność i spójność grupy wiernych. Próbowali złamać istniejące wzory społeczne i wprowadzić kulturę afrykańskich przymusowych imigrantów do centrum ówczesnego miasta, zyskując w ten sposób społeczną akceptację. Próba ta okazała się być przedwczesną¹⁰¹.

Powyższe dążenie do utrzymania jedności społeczności Jorubów nie oznacza, że nie dochodziło wśród niej do konfliktów. W związku z istnieniem ścisłej hierarchii władz candomblé w Barroquinhi do pierwszego większego konfliktu doszło pomiędzy córkami biologicznymi Iyá Nassô po śmierci następczyni Iyá Nassô, Marceliny da Silva (jej córki rytualnej, filha-de-santo) ok. 1885 r. Konflikt dotyczący sukcesji po zmarłej przywódczyni zakończył się zwycięstwem kapłanki Marii Júlii Figueiredo. Przegrana pretendentka Maria Júlia Conceição odeszła ze świątyni w Barroquinhi (być może jeszcze przed jej przeniesieniem do Engenho Velho) i założyła własne terreiro w Rio Vermelho (dzisiejszej dzielnicy Federação), zwane terreiro z Gantois (od nazwiska francuskiego właściciela posiadłości, na której została założona świątynia), Stowarzyszeniem Świętego Jerzego z Gantois lub w języku joruba Ilê Iyá Omin Axé Iyá Massê. Świątynia ta dzisiaj jest uważana za najbardziej prestiżową ze świątyń candomblé, a jej przywódczynią przez wiele lat (1922-1986) była bardzo popularna i lubiana w Brazylii matka Menininha do Gantois¹⁰².

Dzięki relacji Raimundo Niny Rodriguesa wiemy, że pod koniec XIX w., gdy przeprowadzał on pierwsze etnograficzne badania kultów afrykańskich w Brazylii, w Salwadorze istniało między 15 a 20 dużych terreiros, z czego najbardziej znanymi były terreiro z Gantois („Gantais”), z Engenho Velho i z Garcia¹⁰³. W innych miastach Bahii, takich jak Cachoeira de Santo Amaro i São Francisco również istniało wiele świątyń¹⁰⁴.

Jest bardzo prawdopodobne, że świątyń tych było jeszcze więcej, ale nie wszystkie – ze względu na prześladowania, w tym policyjne naloty – ujawniały się publicznie. Raimundo Nina Rodrigues ze względu na swoje pochodzenie z białoskórej elity społeczeństwa mógł mieć ograniczony dostęp do informacji. Tezę taką opieram na informacji o rozprzestrzenieniu się kultu candomblé do stanu Rio de Janeiro. Zgodnie z relacją João do Rio, dziennikarza, który poznawał kulty afrykańskie istniejące w Rio de Janeiro w roku 1900, w ówczesnej stolicy Brazylii candomblé było kultem zorganizowanym, a autor wymienia co najmniej 5 pais-de-santo (kapłanów) i mães-de-santo (kapłanki) oraz 17 babalâos (inny rodzaj kapłanów, obecnie nieistniejący w Brazylii)¹⁰⁵. Może to oznaczać, że w samym Rio w tym czasie istniało co najmniej kilkanaście świątyń. Biorąc pod uwagę fakt, że candomblé pojawiło się w Rio wtórnie, poprzez kapłanów z Bahii¹⁰⁶, można domniemywać, że „u źródła”, czyli w Salwadorze, świątyń było więcej niż kilkanaście podanych przez Ninę Rodriguesa.

Niezależnie od liczby świątyń czy wyznawców, na podstawie powyższych danych możemy z całą pewnością stwierdzić, że w II poł. XIX w. kult w formie, dla której wzorem były praktyki terreiro Casa Branca w Engenho Velho i następnie terreiro Gantois, nabrał stabilnych podstaw organizacyjnych i rytualnych. Stał się wzorem również dla kultów pochodzących od ludów Jeje czy Bantu, a termin candomblé stał się zbiorczym terminem na wszystkie kulty afrobrazylijskie, które pochodziły ze stanu Bahia. Na początku XX w. kapłani i wyznawcy orixás podróżowali między Rio i Bahią oraz Recife i Bahią, sprawiając, że nowo powstała religia rozprzestrzeniała wraz z Bahijczykami się na inne stany Brazylii¹⁰⁷.

2. Definicja i podziały

a. Definicja candomblé

Początkowo termin „candomblé” nie oznaczał kultów afrykańskich w Brazylii. Jego użycie w XIX w. odnosiło się do zespołu rytualnych przedmiotów związanych z kultem orixás¹⁰⁸. W formie „candombe” pojawia się też jako określenie bębnów afrykańskich zwanych dzisiaj atabaques, jak i tańców do tych bębnów¹⁰⁹. Raimundo Nina Rodrigues określał mianem „candomblé” publiczne tańce i obchody świąt, rytuały, związane z kultem orixás, ale także grupy wyznawców tych kultów¹¹⁰. Znaczenie terminu „candomblé” (czasem w liczbie mnogiej jako „candomblés”) jako obchodów świąt i rytuałów związanych z kultem orixás pojawia się również w kontekście artykułów z prasy publikowanej w Salwadorze w latach 1896-1905¹¹¹. Nina Rodrigues, pierwszy badacz kultu orixás w Brazylii, miejscami generalizuje i używa terminu „candomblé” w znaczeniu ogólnym „praktyk religijnych naszych Czarnych”¹¹². Termin ten pojawia się również jako synonim świątyni, w której odbywa się kult orixás (terreiro)¹¹³.

W XX w. w miarę publikowania kolejnych badań oraz utrwalenia się kultu orixás w kulturze Brazylii i jego ekspansji, słowo candomblé zyskało sobie znaczenie afrobrazylijskiej religii¹¹⁴.

O jakiej religii wobec tego mówimy? Swoją definicję przedstawiam poniżej:

Candomblé to synkretyczna religia afrobrazylijska powstała w stanie Bahia w XIX w., dla której podstawę stanowiły wierzenia Afrykanów z grup Joruba, Dahomejczyków (grupa językowa gbe) oraz Bantu z Angoli i Kongo, i której rdzeniem jest kult oddawany bóstwom zwanym orixás (czasem voduns lub inquices).

Tak skonstruowana definicja candomblé jest bardzo szeroka i pozwala na włączenie do candomblé wielu rozmaitych odmian tej religii, które w związku z brakiem ścisłej kontroli podstaw wiary oraz rytuału powstały w Brazylii od połowy XIX w. do dzisiaj.

b. Czy istnieje jedno candomblé?

Powyższe pytanie wiąże się ściśle z definicją religii candomblé oraz jej przejawami. Wątpliwość jest uzasadniona częstym posługiwaniem się przez niektórych badaczy formą liczby mnogiej - „candomblés”, i to takich autorytetów w tej dziedzinie jak Roger Bastide¹¹⁵, Edison Carneiro (który swoje dzieło o tej religii z 1948 roku nazwał „Candomblés da Bahia”) czy Reginaldo Prandi (który swoją publikację z 1991 roku nazwał z kolei „Candomblés de São Paulo”), co przekłada się na użycie tego terminu w liczbie mnogiej wśród użytkowników języka w Brazylii.

Szerokie podstawy wierzeniowe, otwartość na wpływy oraz brak ścisłej władzy religijnej kontrolującej ryt wszystkich świątyń sprawił, że na przestrzeni 150 lat pojawiło się kilkadziesiąt nazwanych rodzajów candomblé.

W latach 2006-2007 w Salwadorze zostały przeprowadzone badania terenowe z wykorzystaniem ankiet. Badania przeprowadzono w 1.164 z 1.410 zidentyfikowanych świątyń candomblé. Jednym z pytań ankietowych było pytanie o „nację” (nação)¹¹⁶, do której należy dana świątynia. Zgodnie z wynikami 57,8% z terreiros określiło się jako nacja Keto, 24,2% nacja Angola, 2,1% nacja Jêje, 1,3% nacja Ijexá. Poza tymi grupami, stanowiącymi 85,4% wszystkich terreiros, kapłani przyporządkowali swoje świątynie do 43 nacji, stanowiących w większości różnego rodzaju mieszanki i podrodzaje innych nacji (1,7% samookreśliło się mianem umbanda, która jest inną religią afrobrazylijską powiązaną z candomblé)¹¹⁷. Katalog ten nie jest katalogiem zamkniętym. W wielu miejscach znaleźć możemy relacje o jeszcze innych nacjach – takich jak np. efã, egungum i innych.

W ramach najbardziej prestiżowej odmiany candomblé - candomblé ketu mówi się też o podrodzaju - candomblé africanizado, czyli odmianie „zafrykanizowanej”, której kapłani poprzez współczesne kontakty z Afryką (wyjazdy, przyjmowanie kapłanów z Afryki, relacje innych osób, wiedza książkowa) zmieniają rytuały w swoich świątyniach, tak aby przypominały one kult orixás istniejący (obecnie lub w przeszłości) w Afryce¹¹⁸.

W związku z powyższym, można postawić tezę, że candomblés jest wiele. Wątpliwość bierze się z faktu, iż termin candomblé jest używany czasem jako kategoria zbiorcza dla wszystkich tych wierzeń i praktyk religijnych, a czasem jako oznaczenie konkretnego podrodzaju tej religii. Zauważyć należy, że różnorodność odmian candomblé nie przekłada się na ich niekompatybilność. Stałą praktyką jest, że wyznawcy pochodzący z różnych nacji, odwiedzają nawzajem swoje terreiros i czczą swoj bóstwa.

Czy zatem istnieje jedno candomblé? Jak wykazano powyżej, i tak, i nie, w zależności od kontekstu, w którym termin ten zostanie użyty.

3. Ekspansja afrobrazylijskiej religii

a. Salwador

Wedle najwcześniejszego naukowego źródła dotyczącego candomblé, jakim jest już cytowane O animismo fetichista dos negros baianos Raimundo Niny Rodriguesa (zbiór artykułów z lat 1896-97) pod koniec XIX w. w Salwadorze istniało od 15 do 20 dużych terreiros. Wiele świątyń istniało również w mniejszych miastach stanu Bahia¹¹⁹. Przyjmując te dane, należy pamiętać, że Nina Rodrigues jako biały reprezentant klas wyższych, pod koniec XIX w., pomimo zdobycia tytułu ogã, czyli funkcji kapłańskiej zarezerwowanej dla osób nie wpadających w trans, nie mógł liczyć na całkowite zaufanie czarnych wyznawców candomblé, a zatem dane te mogą być niepełne. Niemniej jednak są to pierwsze dane na temat ilości świątyń candomblé zdobyte metodą naukową i poprzez porównanie z kolejnymi dostępnymi danymi pozwala na ustalenie dynamiki rozwoju religii.

O ilości świątyń pisano ponownie dopiero 30 lat później. W latach 30. XX w. Donald Pierson stwierdził, że „niektórzy mówią o istnieniu dwustu lub trzystu ['sekt'], ale te szacunki wydają się być przesadzone”¹²⁰ W rejestrze policyjnym pod koniec lat 30. XX w. zarejestrowanych było 67 terreiros. Lata 40. to niewielki wzrost w rejestrze policyjnym, według którego liczba świątyń wzrosła do 86¹²¹. W latach 50. Edison Carneiro mówił o 100 istniejących candomblé (w rozumieniu miejsc kultu)¹²². Od lat 60. liczba świątyń zaczęła być przedmiotem badań różnego rodzaju instytucji. Pierwszego tego rodzaju badania zostały przeprowadzone z inicjatywy CEAO (Centro de Estudos Afro-Orientais - „Instytut Studiów Afrykańsko-Wschodnich”) przez Vivaldo da Costa Limę, który zarejestrował podczas badań 756 terreiros¹²³ (według oficjalnego rejestru policji świątyń w 1967 r. było 480¹²⁴). W roku 1983 Wydział Przemysłu i Handlu (Secretaria da Indústria e Comércio – SIC) miasta Salwador opublikował raport o nieformalnym rynku pracy i podał w nim informację o 1.018 świątyniach candomblé w mieście¹²⁵. W najnowszych badaniach, dostępnych autorowi niniejszej pracy, przeprowadzonych w latach 2006 i 2007 przez badaczy z CEAO oraz UFBA (Universidade Federal da Bahia), zidentyfikowanych zostało 1.410 terreiros z czego potwierdzono aktywność 1.164¹²⁶.

Szacunki dotyczące liczby świątyń możemy porównać do wzrostu populacji Salwadoru w danych okresach przedstawionych w tabeli 1¹²⁷:

Rok	Populacja miasta Salwador
1620	21.000
1872	129.109
1890	174.412
1900	205.813
1920	283.422
1940	290.443
1950	417.235
1960	649.453
1970	1.007.195
1980	1.828.300
1991	2.075.273
2000	2.443.107
2010	2.675.656

Największy wzrost ilości świątyń candomblé przypada na lata 50. i 60. XX w. Wzrost ten jest proporcjonalnie ok. 2 razy większy niż wzrost populacji miasta Salwador w tym okresie. W późniejszym okresie dynamika wzrostu ilości terreiros spadła, również w proporcji do wzrostu demograficznego miasta – w latach 1970 – 80 wzrost wyniósł ok. 25%, podczas gdy wzrost demograficzny wyniósł ok. 80%. Następnie od roku 1983 do roku 2007 (24 lata) wzrost ten wyniósł ok. 20%, wobec wzrostu demograficznego ok. 38%.

Abstrahując od konkretnych wartości liczbowych nasuwający się wniosek jest następujący: Przez cały XX w. liczba świątyń candomblé w Salwadorze wzrastała, choć dynamika wzrostu nie pokrywała się z dynamiką wzrostu populacji miasta (była większa, bądź mniejsza).

Jeśli chodzi o ilość zadeklarowanych wyznawców candomblé to według spisów powszechnych organizowanych przez IBGE w 2000 r. w Salwadorze stanowili oni 0,37% populacji (9900 osób). Liczba ta nie współgra z liczbą działających świątyń candomblé, w których spotyka się zwykle od kilkunastu do kilkudziesięciu, a czasem do kilkuset osób. Odejmując 20 świątyń religii umbanda (w Salwadorze traktowanych jako część candomblé), w 2007 roku w mieście istniały 1144 świątynie (liczba zbliżona do liczby wszystkich kościołów katolickich w mieście). Zakładając ostrożnie, że na jedno terreiro przypadałoby średnio 20 osób, otrzymalibyśmy liczbę 22.880 osób, a więc ponad 2 razy większą niż wyznawców zadeklarowanych.

Ukrywanie swojej wiary przez wyznawców candomblé jest tłumaczone względami historycznymi, ale również religijnymi i społecznymi. Po pierwsze, jeszcze do dziś fakt, że religia ta pochodzi od czarnych niewolników jest wśród niektórych przyczyną pewnego rodzaju wstydu. Po drugie, religia candomblé nie jest religią ekskluzywną, domagającą się wyłączności. Kultywowanie candomblé może być, i często jest, połączone z jednoczesną praktyką religijną w kościołach katolickich (rzadziej innych). Wyznawcy nie muszą być jedynie wyznawcami candomblé. Fakt ten obrazuje w znaczący sposób ostatnie wystąpienie telewizyjne ciężko chorej i przykutej już do łóżka Mãe Menininha, kapłanki candomblé, iyalorixá świątyni w Gantois, która zdobyła ogólnokrajową popularność, w programie Jornal Nacional w 1984 roku. Mãe Menininha, leżąc w pokoju, na którego ścianie wisiał obrazek papieża Jana Pawła II, na pytanie, czy jest katoliczką, odpowiedziała: „Jestem katoliczką. Jestem z orixá, jestem Oxum”¹²⁸ Trzeci powód ukrywania swojej wiary to prześladowania, jakie w ostatnich latach candomblé doświadcza ze strony wciąż rozwijających się wyznań protestanckich. O ile religia afrobrazylijska została w miarę zaakceptowana i jest tolerowana przez Kościół katolicki, to wyznawcy kościołów protestanckich niezmiennie uznają candomblé za czczenie demonów oraz obrazę dla chrześcijańskiego Boga, a w następstwie stosują różnego rodzaju szykany¹²⁹.

b. Poza stanem Bahia – Rio de Janeiro

Pierwszym kierunkiem ekspansji candomblé poza stanem Bahia stała się imperialna stolica Cesarstwa Brazylii oraz stolica Starej Republiki – Rio de Janeiro. Centrum państwa przyciągało już w XIX w. przybyszów z innych stanów dawnej portugalskiej kolonii, w tym również byłych niewolników Joruba z Salwadoru i Recôncavo Baiano.

Początki tej religii afrobrazylijskiej w stolicy Cesarstwa są związane z osobą Mãe Aninha (czyt. mai aninia), “córki” Xangô, kapłanki, która przeszła inicjację w Salwadorze w 1884 roku z rąk Marii Julii Figueiredo, z terreiro Casa Branca. W 1885 lub 1886 roku Mãe Aninha po raz pierwszy pojawiła się w Rio, gdzie wedle różnych relacji przybyła wraz z Bamboxê Obitikó oraz Oba Saniá lub też Tio Joaquim, a następnie założyła terreiro w dzielnicy Saúde oraz zreorganizowała inne terreiro (które miało istnieć wcześniej) w dzielnicy Pedra do Sal. W 1910 roku, działając już samodzielnie, Mãe Aninha założyła w Salwadorze jedno z najbardziej znanych dzisiaj terreiros - Ilê Axé Opô Afonjá (czyt. ile asze opo afonżia). Według niektórych relacji była to “filia” świątyni, która już wcześniej została założona w Rio. W ciągu większości swojego życia Mãe Aninha krążyła pomiędzy Salwadorem i Rio. Na stałe wróciła do Rio w 1925 roku, gdzie stanęła na czele miejscowego „oddziału” terreiro Axé Opô Afonjá. Do swojej śmierci w 1938 roku przenosiła siedzibę tej świątyni w Rio trzy razy – do dzielnic Gamboa, Aldeia Campista oraz Coelho da Rocha, gdzie świątynia Axé Opô Afonjá ostatecznie zakorzeniła się i gdzie istnieje do dziś¹³⁰.

Innymi ważnymi kapłanami, którzy na przełomie XIX i XX w. zakładali i prowadzili świątynie w centrum Rio byli João Alabá, Abedé, Guiaku i Rozena¹³¹. Łącznie na początku XX w., zgodnie z relacją João do Rio, w Rio działało co najmniej kilkunastu kapłanów candomblé, którzy prowadzili swoje świątynie¹³².

W odróżnieniu od innych społeczności afrykańskich i afrobrazylijskich w Rio w drugiej połowie XIX w. Murzyni z Bahii (w tym w większości Jorubowie) stanowili grupę zwartą, spójną, skoncentrowaną geograficznie i społecznie wokół swoich liderów, pochodzących z elit religijnych i organizujących wspólne święta. Zachowali wspólne tradycje i poczucie przynależności do większej rodziny. Inni byli niewolnicy i ich potomkowie byli rozproszeni po całym mieście i ulegali akulturacji. Jorubowie, skupieni w dzielnicach Saúde, Gamboa i Santo Cristo, mieli duży wpływ również na te rozproszone grupy, a ich kult przyciągał „rdzennych” czarnych mieszkańców stolicy. Te czynniki powodowały rozwój religii również w grupach niepochodzących etnicznie z plemion Joruba¹³³.

Pierwszy etap ekspansji zakończył się w latach 30. XX w. wraz ze śmiercią największych ówczesnych liderów – João Alabá (1926), Cipriano Abedé (1933) i Mãe Aninha (1938). Cezurą były również zmiany w prawie – dekretem 1202 z 8 kwietnia 1939 roku zniesiono upoważnienie policji do ścigania kultów afrobrazylijskich jako wykroczeń przeciwko oficjalnej religii państwowej – katolicyzmowi.

Lata 40. to nowy etap rozwoju candomblé w stolicy. Trzy czwarte świątyń istniejących wcześniej zostało zamkniętych (najczęściej ze względu na śmierć liderów stojących na ich czele), a osoby z nimi związane rozproszyły się, przenosząc się z centrum miasta na jego przedmieścia i zakładając nowe świątynie w miejscach odosobnionych (na roças – działkach pełnych bujnej roślinności). W okresie tym nie ustawała migracja Czarnych ze stanu Bahia, a kult candomblé wzbogacał się o reprezentantów nowych nacji (w rozumieniu etnicznych odmian tej religii)¹³⁴.

Lata 50. i 60. są uważane za „złoty wiek” candomblé w Rio de Janeiro i to nie tylko jego dominującej odmiany - ketu (dominacja miała charakter kulturowy, a nie liczebny). Wielka publiczność pochodząca z dzielnic klas średnich i wyższych, często białoskóra, schodziła się do dzielnic na przedmieściach, żeby wziąć udział w uroczystościach religii byłych niewolników. Zaczęły powstawać utwory muzyczne o orixás, a wiadomości o religii afrobrazylijskiej, stanowiącej „korzenie brazylijskości”, przedostawały się do mediów i opinii publicznej. Najbardziej popularnymi świątyniami były Bate Folha (nacja congo/angola), Axé Opô Afonjá (nacja ketu) i terreiro w Caxias, prowadzone przez “króla candomblé”, Joãozinho da Gomeia. Nadal trwała migracja Murzynów z Bahii, w tym reprezentantów najbardziej prestiżowych, starych świątyń w Salwadorze – Casa Branca do Engenho Velho (Ilê Axé Iyá Nassô Oká), Gantois, Alaketu i Bogum (ta ostatnia z nacji jeje). W Rio pojawiły się setki świątyń i setki kapłanów. Rio de Janeiro stało się ogólnobrazylijskim ośrodkiem tworzenia, recepcji i upowszechniania tradycji afrobrazylijskich¹³⁵.

Zgodnie z podziałem zaproponowanym przez Agenora Miranda Rocha, czwartym etapem rozwoju candomblé w Rio jest okres od lat 70. do dzisiaj. Nowe świątynie zakładane są zarówno przez imigrantów z Bahii, jak i przez kapłanów „wyszkolonych” już w Rio. Większość świątyń zakładana jest w zasięgu urbanistycznym miasta Rio de Janeiro, zwanym Baixada Fluminense. W 1997 roku, wedle szacunków José Flávio Pessoa de Barros, w Rio istniało ponad 3.800 świątyń candomblé¹³⁶, co oznacza, że w dawnej stolicy Brazylii na przełomie XX i XXI w. było więcej świątyń candomblé, niż u źródła – w Salwadorze. Proporcja ta prawdopodobnie nie uległa znaczącej zmianie do dnia dzisiejszego (porównaj dane dotyczące liczby wyznawców w punkcie d. niniejszego rozdziału).

c. Poza stanem Bahia – São Paulo

Ekspansja religii candomblé nie zakończyła się w Cudownym Mieście, jak nazywane jest w Brazylii Rio de Janeiro. Co mogło być zaskoczeniem dla badaczy religii, candomblé w II połowie XX w. przestało być jedynie sposobem na zachowanie tożsamości i kultury przez społeczności byłych niewolników, a religia ta rozprzestrzeniła się w metropolii zdominowanej przez potomków imigrantów europejskich (w szczególności włoskich) jaką było i jest São Paulo, konkurując na „wolnym rynku” religii z wierzeniami chrześcijańskimi, a także spirytyzmem (kardekizmem) i umbandą. Candomblé stało się religią uniwersalną, otwartą dla wszystkich, niezależnie od koloru skóry, pochodzenia czy klasy społecznej¹³⁷.

W połowie XX w. wydawało się, że następcą candomblé, który zajmie jego miejsce w Brazylii coraz bardziej wielokulturowej i oderwanej od niewolniczej przeszłości, będzie umbanda. Religia ta przejmowała mitologię candomblé, modyfikując ją i dopasowując do kosmogonii i wartości reprezentowanych przez chrześcijański spirytyzm (kardekizm)¹³⁸. Wydawało się, że w stolicach bogatego Południowego Wschodu nie ma miejsca na etniczne kulty, z którymi wiązano również candomblé. Fenomenem umbandy jako nowej religii dla mas, związanej z orixás i duszami, akceptującej trans jako rytualną ekspresję społeczną, zajął się po raz pierwszy w 1961 roku Candido Procopio Ferreira de Camargo w książce Kardecismo e umbanda. Umbanda miała łączyć różne przejawy brazylijskości i stanowić oryginalną alternatywę dla chrześcijaństwa¹³⁹.

São Paulo, miasto nowej ery Brazylii, było ziemią dla umbandy, nie dla candomblé. Candomblé miało być wyrazem afrykańskości, reliktem pochodzącym z Bahii, który legł u korzeni kultury Brazylii, po to aby dać miejsce nowym jej wytworom. Jeszcze w latach 60. XX w. nie do pomyślenia było, że religia ta może rozwinąć się w metropolii São Paulo. W 1940 r. miejskie rejestry policyjne zawierały informację o 1.097 centrach spirytyzmu, 85 centrach umbandy i żadnej świątyni candomblé. W latach 50., gdy liczba centrów umbandy zaczęła dorównywać centrom spirytyzmu, w rejestrach pojawiło się zaledwie jedno terreiro.

W latach 80. badaczy spotkała wielka niespodzianka. Na podstawie badań przeprowadzonych przez Centrum Studiów Religijnych „Duglas Teixeira Monteiro” (CER), koordynowanych przez Lísiasa Nogueirę Negrão i Marię Helenę Concone, pod koniec lat 80. Reginaldo Prandi dokonał obliczeń, które wskazują na obecność 17.000 świątyń umbandy, 2.500 centrów spirytyzmu i tyle samo – 2.500 terreiros candomblé. Religia-relikt odrodziła się w jednym z największych miast świata, w warunkach daleko odbiegających od tych, które panowały w kraju Jorubów¹⁴⁰.

d. Candomblé w Brazylii dziś – liczba wyznawców i przekrój społeczny

Liczba wyznawców candomblé w dzisiejszej Brazylii zostanie przedstawiona według spisów powszechnych przeprowadzonych przez IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estadística) w latach 1980¹⁴¹, 1991, 2000 i 2010. Populacja Brazylii wynosiła wówczas kolejno 121 mln, 147 mln, 170 mln i 191 mln mieszkańców. Wyznawcy religii afrobrazylijskich stanowili z tego kolejno 0,57%, 0,44%, 0,34% i 0,31%. Spadek procentowy religii afrobrazylijskich wedle danych szczegółówych krył w sobie spadek liczby wyznawców umbandy¹⁴², ale wzrost liczby wyznawców candomblé, których było kolejno w latach 1991 - 107 tys. (0,07%), 2000 - 138 tys. (0,08%) oraz 2010 - 181.466 (0,10%)¹⁴³. Ogólny wzrost liczby wyznawców candomblé w latach 1991-2010 wyniósł 69,7% (wzrost populacji Brazylii wyniósł w tym samym czasie 57,8%).

Zgodnie z informacjami uzyskanymi w ramach spisu z 2010 roku ustalono, że największa ilość wyznawców candomblé – 47.510 osób zamieszkuje w dawnej imperialnej stolicy, Rio de Janeiro. Na drugim miejscu jest Salwador, gdzie kultywowanie tej religii zadeklarowało 29.464 osób. Trzecim największym skupiskiem wyznawców jest São Paulo z 20.971 osobami. Oznacza to, że w tych trzech miastach skupione jest 53,9% wszystkich wyznawców candomblé. Liczba wyznawców w poszczególnych regionach została przedstawiona poniżej na Mapie nr 1:

Mapa 1. Skupiska wyznawców candomblé wedle regionów i miast

Źródło: http://confins.revues.org/7785, za zgodą autora Hervé Théry - CNRS/USP .

Jak zostało już wspomniane, liczbę zadeklarowanych wyznawców należy traktować z ostrożnością. Wynika to ze względów historycznych (historycznej konieczności ukrywania się przed panami niewolników, a następnie przed policją), niechęcią przed ujawnianiem się ze względu na dyskryminację ze strony radykalnych chrześcijan oraz charakteru samej religii (braku nastawienia „apostolskiego”).

Powodem niedokładności danych jest też ogólny wysoki poziom synkretyzmu wśród Brazylijczyków. Według badań przeprowadzonych w 2007 roku przez instytut badań społecznych Datafolha, 17% Brazylijczyków uczęszczało na ceremonie religijne innej religii niż deklarowana. Ta liczba wzrasta wśród katolików (19%), wyznawców umbandy (37%) i sięga 48% wśród wiernych candomblé¹⁴⁴. Dane te świadczą o tym, że dla wielu Brazylijczyków kwestia wyznania nie jest jednoznaczna – mogą korzystać z usług pães-de-santo i jednocześnie nazywać się katolikami. Nawet wśród najbardziej ortodoksyjnej grupy – chrześcijan należących do kościołów zielonoświątkowych – do uczęszczania na ceremonie innych religii przyznało się 9% ankietowanych. W konsekwencji, deklarowane wyznanie nie może być traktowane jako absolut.

W dzisiejszej Brazylii candomblé przestało być religią Czarnych. W 2010 roku wśród dorosłej populacji Brazylii 39,3% wyznawców tej religii stanowili Mulaci, 30,3% Biali, a dopiero 29,2% Czarni¹⁴⁵. Etniczny charakter tej religii został w pewnym stopniu zachowany w stanie Bahia, gdzie przynajmniej wśród przywódców religijnych wedle danych z 2006/07 roku ludność biała stanowi mniejszość – 4,6%, czarna 58,3%, a mulacka 30,4%¹⁴⁶. Wśród wyznawców umbandy, zaliczanej również do religii afro-brazylijskich, a opartej o candomblé, udział Białych w skali Brazylii jest jeszcze większy¹⁴⁷.

Wbrew pozorom, religie afrobrazylijskie, w tym candomblé, w dzisiejszej Brazylii nie są religiami biednych czy niewykształconych. Już spis powszechny z 2000 roku pokazał, że religie te mają drugi najwyższy, po spirytyźmie, wskaźnik wykształcenia, a dane z 2010 roku potwierdziły ten stan. 12,9% wyznawców kultów afro ma ukończone wykształcenie wyższe, 46% co najmniej ukończone wykształcenie średnie, a tylko 3,3% jest bez żadnego wykształcenia (dla katolików wskaźniki te wynoszą dla porównania kolejno 9,4%, 34,5% i 6,8%, co jest zresztą zbliżone do brazylijskiej średniej krajowej)¹⁴⁸.

Umbanda od samego początku przyciągała przedstawicieli klas średnich, co przełożyło się również na candomblé, gdy od lat 60. XX w. przestało być postrzegane jako religia ściśle etniczna. Paradoksalnie, jak wskazują powyżej przedstawione dane, dziś również ludność biała, nieposiadająca genealogicznych korzeni w Afryce, deklaruje wyznawanie kultów afrobrazylijskich. Wyznawanie kultów afro to już nie tylko tradycja przodków, ale również indywidualny wybór. Co więcej, w Brazylii wykształcenie jest dobrym wskaźnikiem stratyfikacji społecznej, a dotyczące go dane wskazują, że religie afrobrazylijskie kultywuje w dużym stopniu klasa średnia.

Dane dotyczące wykształcenia są potwierdzone przez dane dotyczące średnich zarobków na rodzinę. Spirytyści stanowią grupę religijną z najwyższym w Brazylii średnim wskaźnikiem zarobków na gospodarstwo domowe. Na drugim miejscu, zgodnie z danymi ze spisu powszechnego z 2010 roku, ponownie są umbanda i candomblé. 7,1% z wyznawców otrzymuje miesięcznie ponad pięciokrotność średniego wynagrodzenia, a 2,2% ponad dziesięciokrotność średniego wynagrodzenia. 88,8% wyznawców kultów afrobrazylijskich zarabia na gospodarstwo domowe do pięciu średnich krajowych, a z tego 43,8% znajduje się w grupie osób ubogich, z zarobkami na rodzinę niższymi od jednego średniego wynagrodzenia (w porównaniu do innych wyznań, dla wyznawców spirtyzmu jest to 21,7%, a dla chrześcijan zielonoświątkowców 63,8%)¹⁴⁹.

Podsumowując, candomblé pomimo swojego niszowego charakteru jest religią, która nie zanika, a wręcz przeciwnie powiększa liczbę swoich wyznawców i ulega transpozycji do miejsc coraz bardziej odległych od swojego etnicznego źródła – Salwadoru i stanu Bahía. Jego pojawienie się najpierw w stolicy imperium – Rio de Janeiro, a następnie w najbogatszym mieście – São Paulo, świadczy o jego żywotności i atrakcyjności dla społeczeństwa przełomu XX i XXI w. Jak pokazują dane statystyczne w nowych miejscach candomblé zostało oderwane od swojego ściśle etnicznego charakteru i zaczęło przyciągać białą klasę średnią. Ten zaskakujący zwrot w ewolucji społecznej religii pochodzącej z Afryki, od czarnych niewolników, musi mieć wyjaśnienie w cechach religii, które sprawiają, że zaspokaja ona potrzeby duchowe społeczeństwa, w tym brazylijskiej klasy średniej w XXI w. Cechy tej religii oraz czynniki, które składają się na jej atrakcyjność zostaną opisane w kolejnych rozdziałach niniejszej pracy.

IV. Podstawy wierzeń i rytuałów w candomblé ketu

Dla potomków plemion Joruba, którzy stworzyli candomblé ketu, ale również stanowili ważny czynnik rozwoju całej religii candomblé, orixás to bóstwa, które otrzymały od Olodumaré (Oloruma), Najwyższego Bytu, moc tworzenia i rządzenia światem. Każde z tych bóstw jest odpowiedzialne za pewne zjawiska naturalne i aspekty życia. W Afryce, u źródeł religii, niewiele bóstw było czczonych w całym kraju – federacji Jorubów. Kult większości orixás istniał w konkretnym regionie, mieście, dzielnicy czy nawet rodzinie, w związku z czym łączna liczba bóstw przekraczała sześćset. Niektóre z nich zostały z biegiem czasu zapomniane, a na ich miejsca pojawiały się inne. W Ameryce „przetrwało” jedynie ok. 20 orixás, a ich kult stał się co do zasady kultem pojawiającym się na terytorium całego kraju (zarówno w Brazylii, jak i na Kubie)¹⁵⁰.

Poza orixás w candomblé istnieją również inne byty nadludzkie, takie jak wspomniany już Olodumaré – Najwyższa Istota i Pierwotny Stwórca, Orunmilá – bóg przeznaczenia i przepowiedni, irumalês – mało znane istoty, które są wzywane zbiorowo i nie posiadają indywidualnych imion oraz eguns – duchy przodków¹⁵¹. Byty te, w odróżnieniu od orixás, nie są bezpośrednio czczone, choć pojawiają się w pieśniach i mitach. Wyjątkiem są eguns, których kult przetrwał w niektórych „zafrykanizowanych” świątyniach oraz w niszowej odmianie religii – candomblé de egungun, istniejącej jedynie na wyspie Itaparica¹⁵².

W niniejszym rozdziale w pierwszej kolejności zostanie zaprezentowany krótki opis szesnastu najważniejszych orixás. Następnie opisany zostanie przebieg i znaczenie rytuału inicjacji, mającego fundamentalne znaczenie dla wyznawców candomblé. W trzecim podrozdziale przejdziemy do zaprezentowania innych świąt i ceremonii ku czci bóstw. W ostatniej części rozdziału pochylimy się pobieżnie nad mitologią orixás i zaprezentujemy kilka przykładowych mitów.

1. Orixás – opis najważniejszych bóstw

W candomblé ketu możemy wyróżnić ok. 16 orixás, choć zbiór ten może się różnić w zależności od regionu i świątyni. W niektórych świątyniach przetrwały, a w niektórych są odtwarzane kulty bóstw dawno już zapomnianych w innych miejscach, co wiąże się z dążeniem części kapłanów do „afrykanizacji” kultu w ich świątyniach. Większa ilość orixás w danej świątyni, to jej większy prestiż w oczach całej społeczności candomblé (povo-de-santo). Poniższa lista, wraz z krótkim opisem, ma za zadanie przybliżyć czytelnikowi bóstwa, które są podstawą wiary wyznawców candomblé. W panteonie znajdziemy¹⁵³:

• Exu: Bóstwo początku i końca. Pośrednik między bogami i ludźmi. Strażnik skrzyżowań, dróg, bram i drzwi. Bez Exu nie ma ruchu, zmiany, wymiany handlowej i biologicznego zapłodnienia. Jest agentem przyczyny i efektu, wyborów i ich konsekwencji, dynamiki. Ma moc działania, gdyż został wyznaczony przez Olodumare do czuwania nad mocą stwórczą axé. Towarzyszy wszystkim ludziom i orixás. Nic nie robi się w candomblé bez złożenia jemu odpowiedniej ofiary. Jego kolory to czarny i czerwony. W epoce kolonialnej był utożsamiany przez Europejczyków z chrześcijańskim diabłem.

• Oxalá: Najwyższe z bóstw czczonych w candomblé. Bóstwo, które wedle mitów w Brazylii miało stworzyć świat, a także człowieka i jego kulturę materialną. Pojawia się w dwóch głównych postaciach – dostojnego starca Oxalufã (Obatalá, Orixanlá) i wojowniczego młodzieńca Oxaguiã (Ajagunã). Oxaguiã reprezentuje bogactwo i jest uważany za najbardziej brutalnego z orixás, bardziej nawet od Exu. Przedstawiany jest z tarczą, szpadą i młotkiem do moździerza. Jego kolory to biały i srebrny, podczas gdy stary Oxalufã używa zwykle jedynie koloru białego (w końcu jest jednym z tzw. orixás funfun – czyli bóstw białych). W starszej postaci bóstwo to jest uważane za ojca pozostałych orixás i najwyższy byt (czasem utożsamiane z Olodumaré). Jest panem pierwiastka życia, oddechu, powietrza i jest nazywany Wielkim Orisza. Oxalufã chodzi zawsze o lasce (zwanej opaxorô) i potrzebuje pomocy swoich dzieci, a jego twarz jest zakryta koralikami z korony. W synkretycznej wersji jest utożsamiany z Jezusem Chrystusem, z Bogiem Ojcem, Duchem Świętym lub Panem z Bonfim (od nazwy kościoła Bonfim w Salwadorze). Od święta ku czci Oxalá, tzw. Águas de Oxalá, odbywającego się przez trzy tygodnie na przełomie września i października (wg kalendarza świątyni Axé Opô Afonjá) rozpoczyna się rok liturgiczny w candomblé ketu.

• Xangô: Królewski orixá, bóstwo gromu, władzy, sprawiedliwości. Był prawdopodobnie jednym z pierwszym królów miasta-państwa Oyó (wedle tradycji czwartym), przez długie lata dominującego w federacji państw Joruba, przez co prawdopodobnie jego kult rozprzestrzenił się na całym terytorium Jorubów. Jest wielkim patronem wszystkich religii orixá w Brazylii. Kult Xangô związany jest nierozłącznie z kultem jego mitycznych małżonek – Iansã (Oiá), Oxum i Obá. Xangô jest symbolem męskości, męskiej płodności, odwagi. Jest porywczy i wojowniczy. Choć jest uważany za władcę ognia, to boi się śmierci, cmentarzy i zmarłych. Jego symbolem jest dwustronny topór (oxé), a jego kolory to biały i czerwony. Na głowie nosi koronę. W Bahii jego święto obchodzone jest w dzień Świętego Piotra, tj. 29 czerwca.

• Ogum: Bóstwo żelaza, kowali, wojny, ale też pracy. Jest panem technologii i szans rozwoju personalnego. Jest samotnikiem i mieszka w lesie, pod gołym niebem – jego kuźnia swoją temperaturą spaliłaby przecież każdego rodzaju dach. Gdy zjawia się wśród wiernych, pojawia się z szeroką szablą, mieczem bądź maczetą. W dawnych czasach był orixá rolnictwa, łowiectwa i rybołóstwa, przez co jest bliski orixás takim jak Oxóssi czy Erinlé, a także Orixá Okô. Jest uważany za brata Exu, przez co przypisuje się mu moc otwierania nowych ścieżek, które otwiera swoją maczetą. Jego kolory to ciemnoniebieski oraz zielony. Jego symbolem są narzędzia pracy (jak maczeta, sierp).

• Oxóssi: Bóstwo myśliwych. W Afryce był prawdopodobnie jedną z postaci orixá Odé, również boga myśliwych. Pan dzikich zwierząt i roślin. Opiekun lasów, w których prowadzi samotnicze życie, przez co ma głęboką relację z panem liści – Ossainem, od którego się uczy i otrzymuje część swojej wiedzy. Jest uosobieniem nie tylko destrukcji, ale również kreacji – to dzięki niemu zwierzyna się rozmnaża, a człowiek ma pomyślne łowy. Zapewnia balans w przyrodzie. W dzisiejszych czasach ma zapewniać środki utrzymania, dach nad głową i dobrobyt. Jego kult pochodzi z miasta Ketu, którego mógł być historycznym królem (alaketu). Jego symbolem są łuk i strzały, a jego kolory to żywe zielony, niebieski i czerwony. Święto Oxóssi jest obchodzone w katolickie święto Bożego Ciała.

• Oxum: Jedno z bóstw kobiecych, tzw. iyabás. W Afryce była boginią rzeki Osun. W Ameryce została bóstwem wód słodkich, miłości, złota, płodności i menstruacji. Do niej należą dzieci od momentu poczęcia do momentu, kiedy zaczną mówić i chodzić. Jest znana ze swoich czarów, które rzuca razem z Exu. Jest próżna i zazdrosna, ale też opiekuńcza i pełna dobroci. Ubiera się w kolory żółte, złote, różowe i błękitne. Jej atrybutem jest lusterko-wachlarz, tzw. abebê. Jest drugą i najbardziej kochaną żoną Xangô. Bóstwo bardzo popularne (wedle statystyk w Salwadorze najwięcej świątyń jest poświęconych właśnie jej).

• Iemanjá: Bogini mórz i oceanów, mãe-d'agua (matka wody). Uważana za matkę wszystkich orixás, jak również ludzi i ryb. Panuje nad stabilnością emocjonalną i szaleństwem. Jako Matka Boska de Conceição Aparecida (Niepokalanego Poczęcia) jest patronką Brazylii. W Afryce była boginią rzeki Ogun (Yemaya) i jedną z córek boga oceanu Olokuma. Jest najbardziej celebrowanym z bóstw brazylijskiego candomblé, przede wszystkim ze względu na coroczne święto składania darów dla Iemanjá, odbywające się w Rio de Janeiro w dzień 31 grudnia, a w Salwadorze w dzień 2 lutego, na miejskich plażach. Jest przedstawiana w swej głównej postaci jako dostojna matrona. Gdy schodzi na swoich wiernych ubiera się na biało i niebiesko.

• Iansã (Oiá): Jedno z bóstw żeńskich – iyabás. Bogini wiatru i burzy, pani błyskawic oraz dusz zmarłych (eguns). Jest energiczna, przedsiębiorcza i wojownicza. To jedyne orixá, które ma władzę nad zmarłymi, dlatego tylko ona pojawia się w trakcie ceremonii pogrzebowej axexê. W Afryce była boginią rzeki Niger (nazywanej przez Jorubów rzeką Oya). Według mitów jest główną żoną Xangô, z którym konkuruje o władzę nad ogniem i z którym chodzi na wojnę. Ze względu na to, że przez pewien czas żyła z Ogumem, jest związana również z lasami. Na wizerunkach i w tańcu jest przedstawiana z szeroką miedzianą szablą oraz erukerê (eru, êiru) – symbolem królewskim, zrobionym z końskiego bądź krowiego ogona. Jej kolory to ciemnobrązowy, czerwony, a czasem biały. W Brazylii identyfikowana synkretycznie ze Świętą Barbarą.

• Nanã (Buruku): Najstarsze z bóstw panteonu Jorubów. Jest uważana za pramatkę czy babkę orixás, przez co jest obdarzana wielkim szacunkiem. Była pierwszą żoną Oxalá, dzięki czemu należy do bóstw funfun. Razem z Oxumarê i Omolu należy do grupy orixás pochodzenia jeje (z terenów Dahomeju), związanych z ziemią i rolnictwem. Pani błota z dna rzek i jezior, z którego zostali uformowani ludzie. Strażniczka wiedzy przodków. W Ameryce przejęła niektóre z atrybutów orixá Onilé, Matki Ziemi, której kult nie przetrwał w Nowym Świecie. Matka Omolu, Oxumarê i Ossaina. Jest opiekunką chorych, oszukanych, jak również patronką nauczycieli. Jest przedstawiana ze swoim symbolem – ibiri, berłem wyglądającym jak mocno zawinięty róg. Jej kolory to biały i niebieski. Jest identyfikowana ze Świętą Anną.

• Oxumarê: Bóstwo tęczy i deszczu. Jest przedstawiany jako ogromny wąż, który zjada własny ogon. Wychodzi z wewnątrz ziemi, wznosi się do orun (miejsce pobytu orixás, porównywane do chrześcijańskiego Nieba) i wraca do aiyê (doczesnego świata). Według mitologii jeje jest kobrą o imieniu Dã. Dzięki swojej władzy nad deszczem, kontroluje żyzność ziemi i dobre zbiory. W formie ludzkiej w rękach trzyma trójząb. Ubiera się na biało i używa dekoracji z muszli búzios oraz żółtych koralików. Jego kolory to zielony/żółty bądź czerwony/czarny.

• Obaluaié (Omolu, Sakpata): Bóstwo chorób, w szczególności ospy, gorączek, chorób skóry, trądu i wielkich zaraz (dzisiaj AIDS), ale również zdrowia. Ma moc zarażania, ale też uzdrawiania. Chodzi zakrywając głowę, twarz i górne partie ciała nakryciem z trzciny, gdyż jego oblicze jest pełne ropiejących ran. Kiedy się pojawia jako Omolu, jest stary, pokrzywiony, trzęsący się z bólu. W postaci Obaluaié jest młody i silny. W ręku trzyma specjalny instrument – xaxará, którym leczy choroby i je rozprzestrzenia. Jego kolory to czarny, czerwony i biały. Należy do rodziny orixás ziemi, pochodzących z Dahomeju (Nanã, Obaluaié, Oxumaré). W synkretycznej wersji jest utożsamiany przede wszystkim ze Świętym Łazarzem.

• Ibejí (Ibêje, Bêje): Bliźnięta, orixás - dzieci, identyfikowane ze Świętymi Kosmą i Damianem, zwane także êrês lub os meninos (czyli po prostu „dzieci”). Pojawiają się czasem po manifestacji któregokolwiek z orixás, jako stan przejścia z transu do stanu normalnego (êrê). Sfery życia jakie kontrolują to dzieciństwo, braterstwo, dwoistość i dziecięca strona dorosłych. Wszyscy wyznawcy, którzy „mają świętego”, mają też êrê. Osoba zawładnięta przez êrê mówi i zachowuje się jak dziecko. Zawładnięcie przez êrê to ważny stan świadomości w trakcie inicjacji wyznawców, gdyż przygotowuje ich do właściwego transu. Kult Ibeji jest bardzo popularny w Bahii. W niektórych świątyniach są organizowane specjalne święta ku ich czci – corda de Ibeji („sznurek Ibeji”).

• Logun-Edé : Jest synem Oxum oraz Erinlé, bóstwa łowów, w Brazylii utożsamianego z Oxóssim. Ma dwoistą naturę – męską i żeńską. Jest w połowie Oxóssim, a w połowie Oxum. Mieszka częściowo w wodzie, a częściowo w lesie. Przedstawiany jest jako piękny młodzieniec. Synkretyzowany z Archaniołem Michałem, od którego pochodzi jego symbol – waga, wskazująca na jego dwoistość. Jego kolory to niebieski i przeźroczysty żółty.

• Obá: Jedna z iyabás oraz najstarsza z żon Xangô. Opiekunka kucharek, gospodyń domowych. Pani nurtu rzek i codzienności. Mimo to, Obá posiada także swoją wojowniczą stronę. Łączy ją wielka nienawiść z Oxum. Kiedy tańczy, zasłania twarz i uszy, ze względu na to, że w wyniku podstępu Oxum (wedle innych wersji podstępu Iansy) w trakcie rywalizacji o względy Xangô, obcięła sobie jedno ucho. Według innych mitów Obá walczyła i zwyciężyła ze wszystkimi orixás, poza Ogumem. Ten pokonał ją i posiadł. Po jakimś czasie ukradł mu ją Xangô. W Afryce była bóstwem rzeki Obá. Używa koloru czerwonego, a czasem też białego. Na wizerunkach przedstawiana jest z szeroką szablą i tarczą z miedzi, z zasłoniętym miejscem po obciętym uchu. Jest synkretyzowana ze św. Joanną D'Arc, św. Katarzyną i św. Martą.

• Euá: Mniej znana orixá, związana z łowami. W Afryce bogini rzeki Euá i przez nieporozumienie mylona z Oxumarê. W Brazylii jest panią wód podziemnych. Jej kolor to czerwony (tak Agenor Miranda Rocha, choć źródła są tutaj sprzeczne). Przedstawiana z szablą i harpunem. Identyfikowana z Matką Boską z Mont Serrat.

• Iroco (Irôko, Lôko): *Orixá-*drzewo. Jest czczony w postaci wielkiego figowca (Ficus doliaria), opasanego białą wstążką. Z niewiadomych względów identyfikowany ze świętym Franciszkiem z Asyżu. Jego kult jest mało znany i ograniczony. Kiedy pojawia się w trakcie celebracji w świątyni, co zdarza się bardzo rzadko, tańczy na kolanach, zasłonięty okryciem z trzciny. Jego kolory to ciemny zielony i czerwony.

• Ossaim: Bóstwo liści, ziół i roślinności. Zna sekrety swoich ziół oraz mikstur z nich przyrządzanych. W następstwie, jest panem medycyny oraz magicznej i leczniczej mocy ziół. Jego kult jest zarezerwowany dla mężczyzn, którzy kiedyś w Afryce tworzyli tajemne bractwo - olossains. Ma jedną nogę, co upodabnia go do drzew, których jest panem. Ossaim nie mówi, a za niego przemawia ptaszek zwany Aroni lub eyé, który przynosi bóstwu wieści ze świata. Gdy schodzi na swoich wyznawców, tańczy podskakując na jednej nodze.

  Orixás mogą porozumiewać się z ludźmi bezpośrednio, poprzez trans. Najczęstszym sposobem komunikacji jest bowiem manifestacja bóstwa poprzez ciało „syna” bądź „córki” (filho-de-santo lub filha-de-santo, dosłownie „syn świętego” bądź „córka świętego”, co wskazuje na synkretycznego utożsamienie orixás z chrześcijańskimi świętymi). Poza transem wola orixás objawia się również w jogo de búzios („rzucie muszlami”), które jest sposobem, w jaki kapłani wróżą, dokonują wyborów (rytualnych i pozarytualnych), w tym określają, do którego orixá należy dana osoba, decydują o obsadzie ról i stanowisk w świątyni czy o ofiarach, które powinny zostać spełnione w danych okolicznościach. Nauka sztuki jogo de búzios wymaga lat doświadczenia. Poza tym, orixás mogą objawiać się również poprzez sny czy wizje oraz inne spontaniczne zjawiska.

  Wyobrażenie orixás, które ma większość osób poznających candomblé to obraz z sali obrzędów (barracão), a więc bóstwa ubrane w charakterystyczne stroje i tańczące każde w swój charakterystyczny sposób. „Synowie” i „córki”, zanurzając się głębiej w religii, powoli przyjmują walory charakterystyczne dla swojego orixá, wynikające z mitów. Dlatego też cechy samych bóstw, we wszystkich ich postaciach (jedno bóstwo może posiadać wiele postaci), są nierozłącznie związane z cechami ich wyznawców¹⁵⁴.

2. Inicjacja – moment połączenia człowieka z bóstwem oraz nową rodziną

Zanim osoba zainteresowana dołączeniem do świata candomblé będzie mogła wziąć udział we wszystkich ceremoniach świątynnych i „otrzymać” (receber) poprzez trans swojego orixá, musi przejść często długi i kosztowny proces inicjacji.

Na inicjację w candomblé składa się wiele etapów rytualnej nauki, w trakcie której „syn świętego” uczy się rytuałów, tekstów pieśni (w candomblé ketu w języku joruba, a w innych odmianach religii w innych afrykańskich językach), melodii, sposobu tańca, sposobu zachowania się wobec innych wyznawców, a także najważniejszego – wpadania w nieprzytomny trans, w którym wyznawca pozwala, by ciałem zawładnęło jego własne bóstwo.

Inicjację można rozumieć na dwa sposoby. W wąskim ujęciu jest to proces, w którym kandydat na wyznawcę - abiã, poprzez serię rytuałów staje się iâo, wyznawcą najniższego szczebla. W szerszym ujęciu inicjacja trwa od rozpoczęcia procesu zmiany abiã w iâo przez kolejne 7 lat, po których, spełniając po drodze odpowiednie „zobowiązania” wobec swojego orixá, w tym ostatnie z nich - rytuał decá, iâo zdobywa status ebômi¹⁵⁵. Ebômi jest najwyższą rangą wśród wyznawców. Mając tą rangę, jeśli mają do tego umiejętności oraz wiedzę, ebômis mogą założyć nawet własną świątynię i stać się samodzielnymi kapłanami - „ojcem świętego” (babalorixá, pai-de-santo) lub „matką świętego” (iyalorixá, mãe-de-santo). W dalszej części niniejszej pracy “inicjacja” rozumiana będzie ujmowana wąsko, jako proces wymagany do zdobycia statusu iâo.

Długość trwania i warunki inicjacji są różne w zależności od „nacji”, do której należy świątynia, oraz od danej osoby. Niektórzy przechodzą inicjację jako dzieci, inni już jako dorośli ludzie. Niektórzy zaczynają uczęszczać do danej świątyni i niedługo po tym „robią świętęgo” („fazem santo”), czyli przechodzą inicjację, a inni czekają latami jako zwykli kandydaci – abiãs¹⁵⁶.

Aby uzyskać status abiã, czyli kandydata na wyznawcę, dana osoba musi przejść tzw. „lavagem de contas”, czyli „oczyszczenie paciorków”. „Fios de contas”, czyli naszyjniki z paciorków to podstawowa ozdoba i symbol wyznawców orixás. Mogą mieć różne długości i grubości, lecz podstawowym wyróżnikiem jest ich kolor. Dany kolor lub układ kolorów oznacza innego orixá¹⁵⁷. Wyznawcy często noszą naszyjniki nie tylko własnego orixá, ale również naszyjniki orixás swoich bliskich, swojego rytualnego ojca czy innych rytualnych krewnych (członków familia-de-santo)¹⁵⁸. Przykładowy zestaw naszyjników zobaczyć możemy na poniższym zdjęciu:

Naszyjnik nie ma wartości sam w sobie. Aby spełniać funkcje rytualne (otrzymać „moc”) musi zostać „oczyszczony”. Zanim to się stanie, najpierw osoba, która chce włączyć się w życie candomblé, musi skonsultować się z kapłanem, który poprzez jogo de búzios wskaże, które orixá jest „panem jej głowy” (dono de cabeça). Po określeniu odpowiedniego orixá dana osoba wykonuje samodzielnie bądź nabywa naszyjnik. Następnie pai-de-santo wybranej świątyni odbiera taki naszyjnik i odprawia ceremonię.

Aby zostać „oczyszczonym” naszyjnik powinien pozostać całą noc na świętym kamieniu (otá, itá lub okutá), gdzie jest skrapiany krwią ofiary z ptactwa (najczęściej koguta) zmieszaną z ziołami odpowiednimi dla danego orixá. Następnie naszyjnik jest zanurzany w zbiorniku pełnym wody, do której wrzucana jest również mieszanka ziół. Ostatecznie skała, naszyjnik i głowa osoby (czasem całe ciało) są myte powyższą mieszanką i specjalnym mydłem z Afryki. Paciorki są przekazywane abiã wraz ze wskazówkami co do dalszego używania. Na koniec odbywa się kameralna uroczystość ze śpiewami i posiłkiem. W ten sposób naszyjnik zyskuje moc, którą zachowuje tylko dla danej osoby¹⁵⁹.

Powyższa ceremonia rozpoczyna przygodę potencjalnego wyznawcy z religią candomblé. Kolejnym krokiem jest przejście właściwej inicjacji poprzez rytuał, zwany „feitio de santo”, czyli „ukształtowanie świętego”. Celem rytuału jest połączenie danego wyznawcy z orixá - osobistym bóstwem, które będzie manifestować się przez jego ciało.

W przeszłości cały rytuał mógł być bardzo długi i trwać nawet ponad 2 lata, w trakcie których iâo spędzał cały czas na terenie roça (dosłownie „działka”, „gospodarstwo”), czyli sanktuarium znajdującego się na obrzeżach miasta. W dzisiejszych czasach czas ten skrócił się do ok. 1 miesiąca czy nawet 17 dni¹⁶⁰.

Kiedy kapłan świątyni wyrazi na to zgodę, nadchodzi „dzień wejścia”, kiedy abiã i całe jego barco (czyt. barku, dosł. „łódź”, „statek”), czyli grupa osób przechodzących razem inicjację, rozpoczyna rytuał. Całe barco przenosi się do budynków świątynnych, których nie opuszcza przez cały okres inicjacji (a właściwie do ich części, specjalnie dla nich przygotowanej, zwanej roncó, czyt. honko). Przy „wejściu” przyszły wyznawca odbywa kąpiel (zwaną abô) w uświęconym źródle (o ile takim dysponuje świątynia). Porzuca stare ubranie, a po wyjściu z wody zakłada nowe. Kapłan przyjmuje kandydatów i symbolicznie ich „intronizuje”, sadzając na specjalnej ławce. Następnie, w zależności od rodzaju orixá przypisywanego danemu wyznawcy, przygotowywany jest specjalny ołtarz, peji, na którym będzie mógł składać ofiary dla swojego bóstwa.

Zanim osoba zanurzy się głębiej w rytuał, jest odprawiana ceremonia bori, która ma na celu „dać głowie jeść” („dar de comer à cabeça”). Rytuał ten związany jest z przeświadczeniem, że głowa ludzka jest święta, i powinna zostać rytualnie wzmocniona, zanim kandydat będzie wpadać w trans i przyjmować „do swojej głowy” inne byty, przede wszystkim orixás¹⁶¹.

Osoba, dla której odbywa się rytuał bori siada na macie okrytej białym płótnem, z gołym torsem i ręcznikiem na ramionach. Kapłan, z tej okazji również ubrany na biało, konsultuje się z bogami poprzez obi, czyli orzechy koli. Jeśli bóstwa zgodzą się na ceremonię, wypowiada w języku joruba święte formuły, prosząc o błogosławieństwo orixás oraz dusze zmarłych. Mieli zębami orzech koli (obi) i trzy razy pluje zmieloną zawartością w twarz „pacjenta”. Następnie asystenci ceremonii intonują odpowiednie pieśni i przygotowują różne potrawy – część z nich zostanie złożona w ofierze dla orixá, które jest „panem głowy”, część dla zmarłych, część dla „głowy” (ori) osoby odbywającej bori, a ostatnia część zostanie przeznaczona na wspólny posiłek spożywany na koniec ceremonii.

Ważnym elementem bori jest poświęcenie koguta, którego krwią skrapia się święty kamień, głowę, pierś, nogi i ręce wiernego. Zwierzę zabija się gwałtownie odrywając mu głowę, a wierny ma trzy razy polizać miejsce w szyi, z której wypływa krew. Ceremonia kończy się nową konsultacją z bogami poprzez obi, aby sprawdzić czy bogowie są usatysfakcjonowani rytuałem, po czym spożywa się potrawy z części złożonych ofiar. „Pacjent” z twarzą, rękami i nogami w zakrzepniętej krwi, powinien spędzić całą noc w świątyni, trzymając na głowie lub przy niej małą część pożywienia, tak aby orixá miał czas ją „zjeść”¹⁶².

Następnie przez okres do 1 miesiąca (w candomblé jeje może to być od 3 tygodni do ponad 6 miesięcy¹⁶³, a w candomblé de angola 21 dni¹⁶⁴) abiã pozostaje zamknięty w sanktuarium. Musi przestrzegać pewnych tabu zwanych ewos lub quizilas (co do ubioru, posiłków, wstrzemięźliwości seksualnej, alkoholu), tak aby jego ciało było „czyste”. W czasie zamknięcia w sanktuarium uczy się swoich przyszłych rytualnych ról. Dużą część czasu abiã spędza w stanie „słabszego transu”, tzw. erê. Jest to typ transu – stanowiącego regresję do etapu dziecięcego. Osoba w tym stanie zachowuje się jak dziecko – jest płaczliwa, psotna, ale uczy się bez kwestionowania zdania innych. Tak jak małe dzieci może być karana za swoje zachowanie. W tym stanie kandydat uczy się swojej roli rytualnej jako orixá¹⁶⁵.

W czasie pobytu na terenie sanktuarium ważnymi momentami inicjacji są „raspagem da cabeça” (czyli „ogolenie głowy”), rytuał prywatny, oraz „festa do nome” (czyli „święto imienia”), rytuał publiczny¹⁶⁶. „Ogolenie głowy” (depilacja obejmuje czasem całe ciało) oznacza moment „narodzin” osobistego orixá i moment ponownych narodzin wyznawcy, tym razem na łonie religijnej rodziny. Religijnie osoba jest znowu dzieckiem – podlega bezwarunkowo woli ebômis, a w szczególności swojej „mniejszej matce” (mãe pequena), która ma zadbać o jej wychowanie religijne. Tak jak w biologicznej rodzinie jej współwyznawcy na tym samym szczeblu są jej „braćmi” i „siostrami”, a z kolei przewodnicy duchowi jej „ojca”, czyli kapłana wprowadzającego do kultu, to rytualni „dziadkowie” i „babcie”.

Po ogoleniu świeżym (nieużywanym) ostrzem ma miejsce umycie głowy naparem z odpowiednich dla danego orixá ziół. Napar ten jest również pity przez iâo. Za pomocą efum (białego barwnika w proszku, rozpuszczonego w wodzie) na głowie wyznawcy są rysowane symbole bóstwa. Na koniec zabijane jest zwierzę dwunożne (drób), a krwią skrapiana jest głowa i ramiona wyznawcy. Iâo jest zwykle wówczas w stanie nieświadomości – transu. Czasem na jego ciele robi się odpowiednie, zależne od bóstwa, nacięcia. Zwyczaj ten pochodzi od zwyczaju tatuowania ciała przez plemiona w Afryce¹⁶⁷.

„Dzień imienia” to z kolei wielkie święto całej familia-de-santo – religijnej wspólnoty. Najpierw, rano, składane są odpowiednie ofiary, tym razem nawet z czworonożnych zwierząt (kóz bądź owiec). Następnie, tego samego dnia, orixá nowego wyznawcy pojawia się po raz pierwszy publicznie w sali obrzędów. Na uroczystości są obecne rodzina i przyjaciele iâo. Wyznawca pojawia się publicznie trzy razy, ostatnim razem w stroju swojego orixá. Następnie, z osób najstarszych w wierze kapłan wybiera osobę, która „przyjmie imię” (toma o nome) orixá neofity. Osoba ta prowadzi nowego wyznawcę, pozostającego w transie, używając adjá (specjalnego metalowego sygnetu), oprowadzając go po sali obrzędowej i rozmawiając cicho. Dwa razy pyta, jakie jest orunkó (imię) orixá w ciele wyznawcy, a to orixá odpowiada cicho. Za trzecim razem orixá wyskakuje wysoko i wykrzykuje głośno swoje imię¹⁶⁸. Moment ten jest przyjmowany przez pozostałych wyznawców radośnie, głośnymi okrzykami i oklaskami, a jego nadejście wywołuje trans niektórych współwyznawców. Nowy orixá i nowy iâo są prezentowani społeczności, a następnie ceremonia trwa dalej¹⁶⁹. Iâo staje się częścią „świętej rodziny”, familia-de-santo (z jęz. joruba egbé). Od tej pory będzie uważany za „syna” (filho) swojego orixá, jak i swojego pai-de-santo¹⁷⁰.

Po powyższej ceremonii inicjacja trwa jeszcze około tygodnia. Zamknięcie wyznawcy w sanktuarium nie jest już absolutne, może on wychodzić, ale tylko w towarzystwie innych wiernych. Musi też nadal przestrzegać wcześniej nałożonych tabu. W tym czasie, w kolejną niedzielę po „dniu imienia”, odbywa się ceremonia, która ma pomóc „wrócić do społeczeństwa” i do normalnego życia – panã. W czasie panã iâos „przełamują zakazy” (quebram as quizilas), a więc symbolicznie kończą z tabu nałożonymi w trakcie ich izolacji. Ceremonia ta jest traktowana z przymrużeniem oka, w odróżnieniu od poważnych i dramatycznych wydarzeń poprzedzających ją tygodni. Iâos mogą już teraz siadać na krzesłach, prasować ubranie, wychodzić na targ czy nawet żenić się – ale to wszystko jest traktowane raczej jako żart¹⁷¹. W trakcie panâ – odbywa się tak naprawdę kilka rytuałów, takich jak: rytuał açoite („biczowania”), w trakcie którego wyznawca jest symbolicznie biczowany przez elitę świątyni, rytuał ponownej nauki podstawowych czynności życiowych (symbolicznie), jak również rytuał „wykupienia” czy „kupienia” wyznawcy przez rodzinę lub inne osoby (partnera, męża), jako niewolnika (symbolicznie), co może przybrać formę „aukcji niewolniczej”¹⁷².

Po tej ceremonii iâo pozostaje jeszcze jedną noc na terenie sanktuarium, po czym może wrócić do swojego normalnego życia. Oznacza to koniec inicjacji w wąskim ujęciu, jednakże nie koniec zobowiązań rytualnych wyznawcy.

Przez 3 miesiące od inicjacji (do 1 roku w bardziej konserwatywnych świątyniach) neofita musi nosić quelê, nazywany potocznie „krawatem orixá” (specjalny naszyjnik), który symbolicznie oznacza całkowite podporządkowanie się kapłanowi – babalorixá. Po tym czasie naszyjnik jest składany u stóp świętej skały orixá przyjętego przez wyznawcę, podczas publicznej ceremonii. Wyznawca nadal pozostaje podporządkowany swojemu kapłanowi, lecz już tylko na planie religijnym. Iâo staje się znów wolny w swoim „życiu cywilnym”¹⁷³.

W tym miejscu należy wspomnieć również, że wśród wyznawców oprócz iâos, wpadających w trans i mających bezpośredni kontakt z bóstwami, są też osoby, które nie posiadły daru wpadania w trans, bądź nie zostały wybrane przez kapłanów. W tym mieści się kategoria osób którym przypisano orixá, które mogą im składać pomniejsze ofiary, ale nigdy nie zostaną im ujawnione tajniki wiedzy na temat rytuałów, ani nie dostąpią przywileju zawładnięcia przez bóstwo. Inną kategorią są osoby sprawujące ważne funkcje w społeczności candomblé, choć nie zawsze kultywujące swoje prywatne orixás – są to ogãs (mężczyźni) i equedes (kobiety).

Rozróżnia się kilka rodzajów ogãs, w zależności od sprawowanej funkcji, m.in.:

• alabê – prowadzący sekcję perkusyjną, grający na poświęconych bębnach atabaques i opiekujący się tymi bębnami,
• pegigã – opiekujący się ołtarzami bóstw oraz odpowiedzialny za ich stan,
• axogum – osoba zabijająca zwierzęta składane w ofierze, „nożowa ręka” („mão de faca”),
• ogã, którego jedyną funkcją jest zapewnienie połączenia ze światem świeckim na zewnątrz, pochodzący zwykle z wyższych klas społecznych – może to być naukowiec badający religię, bogaty sponsor, polityk, dziennikarz; osoby należące do tego typu ogã stanowią członków honorowych świątyni, jej świeckich patronów.

Kobiety wybierane na equedes pełnią funkcję akolitek, których zadaniem jest dbać o osoby w transie, przygotowywać stroje orixás, potrawy z poświęconych zwierząt, dekoracje i inne detale potrzebne do rytuałów.

Ogãs i equedes nie muszą przechodzić całej procedury inicjacji. Zostają oni „zawieszeni” (suspensos), czyli wybrani przez orixás osób o statusie ebômi (po siedmiu latach od inicjacji) – kiedy są one w świętym transie. Nie będą mogli nigdy zostać kapłanami i zrobić religijnej kariery. Ich rola w społeczności wiernych jest jednak nie do przecenienia. Bez nich kapłan nie poradziłby sobie ze wszystkimi obowiązkami związanymi ze świątynią i rytuałami¹⁷⁴.

3. Święta i „zobowiązania” ku czci orixás

Inicjacja to oczywiście tylko jeden z elementów życia rytualnego w candomblé. Odprawiane rytuały można podzielić na:

1. publiczne, związane z rokiem rytualnym – odum,
2. publiczne, związane ze „zobowiązaniami” wyznawców wobec orixás, bądź jednokrotnymi zdarzeniami (takimi jak ceremonia pogrzebowa - axexé)
3. prywatne, związane ze „zobowiązaniami” wyznawców wobec orixás,
4. prywatne, których potrzeba odprawienia powstaje ad hoc, w związku z „żądaniami” orixás, odczytywanymi przez kapłana poprzez jogo de búzios, a polegające na złożeniu odpowiedniej ofiary – ebô, ewentualnie zachowaniu odpowiednich tabu (jak wstrzemięźliwość alkoholowa czy seksualna).

a. Odum – rok rytualny w candomblé

Święta związane z rokiem rytualnym odum są bardzo ważne dla każdej świątyni. Wyznawcy wierzą, że coroczne odprawianie obrzędów, połączone zawsze ze składaniem ofiar (nie zawsze krwawych), jest niezbędne, aby odnawiać życiową moc świątyni i wszystkich wyznawców – axé.

Axé jest pojęciem niesłychanie istotnym w religii candomblé, jak i wieloznacznym*. Axé* to siła życiowa, energia, pierwiastek życia, święta moc bóstw, i w tym znaczeniu pojęcie to zostało użyte powyżej. Jednakże na tym znaczenie tego słowa się nie kończy. Axé to części zwierząt, czy ziół, nasion i poświęconych owoców, które zawierają w sobie siłę życiową. Axé to słowo oznaczające błogosławieństwo, pozdrowienie, życzenie szczęścia i synonim słowa „Amen”, używane bardzo często przez wyznawców w codziennych rozmowach. Axé oznacza władzę i moc. Axé to zbiór materialnych przedmiotów, które reprezentują bóstwa na ich ołtarzach („siedliskach” - assentos). Mogą to być kamienie (otás albo itás) i metale orixás, jak i inne ich materialne symbole.

Axé to również charyzma, mądrość w aspekcie religijnym, znajomość rytuałów, starszeństwo. Axé można mieć, używać, zużywać, przywracać, napełniać, zbierać. Axé to pochodzenie, korzenie genealogiczne, zarówno biologiczne, jak i religijne (każdy kapłan, „ojciec świętego” - pai-de-santo, ma przecież również swojego „ojca świętego”, który wprowadził go kiedyś do społeczności religijnej). W końcu axé to także sama świątynia, rozumiana zarówno jako budynek i teren sanktuarium (casa de candomblé, terreiro, roça), jak i społeczność, kościół powiązany z innymi społecznościami poprzez rytualne związki pochodzenia. To też tradycja wytworzona przez całą społeczność. Mieć axé oznacza posiadać legitymację do określania się mianem części povo-de-santo („ludu świętego”), czyli całej społeczności religii candomblé¹⁷⁵.

Przed rozpoczęciem każdego kolejnego roku kapłani danej świątyni muszą ułożyć rytualny kalendarz na nadchodzący rok. Jak w wielu innych przypadkach decyzje w tym względzie „podejmują” orixás, objawiające swoją wolę poprzez jogo de búzios. Najpierw ustalane są odu na dany rok, tzn. mity, a w konsekwencji konkretne orixás, które będą „rządzić” danym rokiem. Na tej podstawie kapłan ustala ofiary (ebós), które muszą złożyć wyznawcy, aby wejść z powodzeniem w nowy rok. Następnie kapłan ustala obrzędy, które w ciągu roku będą odprawiane przez całą świątynną społeczność, jak i przez poszczególnych jej członków (inicjacje, bori, „zobowiązania” osobiste)¹⁷⁶.

Kalendarz rytualny różni się w poszczególnych terreiros, lecz co do zasady jest utrzymywany pewien wspólny porządek. Poniżej zostanie przedstawiony przykładowy cykl oparty na kalendarzu świąt wielokrotnie już wspominanej, prestiżowej świątyni Axé Opô Afonjá, założonej przez Mãe Aninha w 1895 r. w stanie Rio de Janeiro¹⁷⁷ a istniejącej również w Salwadorze (od 1910 r.). Kalendarz został ułożony przez założycielkę świątyni i jest wykorzystywany do dnia dzisiejszego. Należy zauważyć, że nie wszystkie święta mają ustaloną stałą datę ich obchodzenia. Daty mogą się różnić, ale zachowany jest sam porządek¹⁷⁸.

Zanim rozpoczyna się regularny cykl świąt, w Axé Opô Afonjá obchodzone są dwa ważne święta: święto ku czci Oxóssiego, króla Ketu, oraz święto ku czci Xangô, patrona świątyni (Afonjá jest jedną z postaci bóstwa Xangô). Święto Oxóssiego odbywa się w dniu katolickiego Bożego Ciała, w czwartek, który jest też dniem tygodnia tego bóstwa (każde orixá ma swój ulubiony dzień tygodnia). Święto Xangô jest organizowane 29 czerwca, w dzień świętego Piotra.

Rok rytualny, odum, odtwarza część mitologii orixás. Rozpoczyna się od święta zwanego Águas de Oxalá - „Wody Oxalá”, ku czci bóstwa uważanego za ojca wszystkich, a kończy świętem Presente de Iemanjá – Dary Iemanjá, ku czci „matki świata”.

Po zakończeniu święta ku czci Oxalá, w następujący po nim poniedziałek (w stanie Bahia) lub sobotę (w stanie Rio de Janeiro) ma miejsce święto ku czci Exu. „Nakarmienie” Exu zapewnia pomyślny przebieg kolejnych świąt. Jest to święto kameralne, na które nie są zapraszane osoby spoza wąskiego kręgu wyznawców. Bezpośrednio po odprawieniu obrzędów dla Exu, składa się ofiarę ze zwierząt dla Oguma¹⁷⁹.

W następnej kolejności, ma miejsce święto ku czci Oxóssiego (ponownie, lecz tym razem w ramach roku rytualnego)¹⁸⁰. W stanie Bahia ceremonię organizuje Aramefá, które jest radą złożoną z elit świątyni poświęconych Oxóssiemu, czyli osób będących „synami” tego orixá (tak określa się wyznawców, którym w trakcie inicjacji przypisano właśnie to bóstwo). W stanie Rio de Janeiro rady takie raczej nie istnieją, więc święto organizują wszyscy „synowie” i „córki” Oxóssiego. Święto rozpoczyna się wcześnie, wyznawcy wstają jeszcze przed świtem. Zanim zostanie złożona ofiara, organizuje się przedstawienie mające symbolizować łowy. W świątyniach candomblé ketu zwykle jest to wielkie święto, ponieważ Oxóssi jest mitycznym królem Ketu.

Kolejnym świętem jest święto ku czci Xangô (podobnie jak w przypadku Oxóssiego, ponownie, tym razem w ramach roku rytualnego). W stanie Bahia za organizację święta odpowiedzialni są obás (dosł. „królowie”), czyli symbolicznych 12 ministrów Xangô. W Rio stanowiska takie nie istnieją, więc za organizację odpowiedzialni są wszyscy wyznawcy. Święto trwa 12 dni i rozpoczyna się od hołdu dla Xangô i Iyámassê, jego matki. W świątyni Axé Opô Afonjá, ze względu na fakt, iż Xangô jest jej patronem, jest to święto bardzo huczne. Xangô przybywa (wciela się w jednego z wyznawców), siada na tronie i wszyscy oddają mu cześć. W dwunasty dzień święta organizuje się procesję wokół świątyni z koroną Iyámassê. W dniu największej ceremonii przygotowuje się ajeré – garnek z płonącym w środku ogniem, z którym w głównej sali obrzędowej tańczy Xangô (wyznawca w transie) na głowie. O garnek Xangô walczy z Oią, co jest odwzorowaniem sceny z mitu (itan), w którym dwa bóstwa walczą o władzę nad ogniem. Garnek przechodzi z jednej głowy na drugą i tylko osoby w transie są w stanie go dotykać, ze względu na to, że jest bardzo gorący¹⁸¹.

Przez trzy następujące po sobie niedziele trwają święta ku czci najważniejszych iyabás (yabás), czyli żeńskich orixás, w tym przede wszystkim Oxum i Iemanjá. W pierwszą niedzielę składa się ofiarę ze zwierząt. Druga niedziela jest poświęcana Iemanjá, a trzecia Oxum. Rytuał dla Oxum jest nazywany Peté de Oxum (albo Ipeté de Oxum) i jest uważany za niebezpieczny. W trakcie rytuału garnek z potrawami z kury i korzeni jadalnych (inhames) jest wnoszony na główną salę obrzędową (barracão) na głowach „córek” świątyni i nie może z nich spaść. Jeżeli zostanie popełniony błąd, Oxum może „chcieć ponownie krwi” i kogoś „zabrać”. Potrawy są rozdzielane pomiędzy obecne osoby. Po jedzeniu garnki się zbiera i zaczyna się zwykłe xirê – taniec orixás.

Orixás Omolu, Nanã i Oxumarê, należące do jednej rodziny pochodzenia jeje, mają w Ilê Axé Opô Afonjá wspólne święto. W jego trakcie zwierzęta ofiarne nie mogą być zabijane za pomocą noża¹⁸². W nocy odbywa się specjalny rytuał – olubajé de Omolu, poświęcony bóstwu chorób i zarazy, ale też jednocześnie jego matce, Nanã¹⁸³. W jego trakcie „daje się posiłek dla Wszechświata”, symbolicznie dzieląc się z Wszechświatem energią axé. Ceremonię prowadzi specjalny kapłan – assobá, jeśli taki jest w świątyni, lub jego zastępca. Po złożeniu ofiar i przygotowaniu posiłków potrawy są przenoszone do szałasu zwanego „placem olubajé” (praça de Olubajé) i rozkładane na matach. Jedzenie jest serwowane w indywidualnych porcjach na liściach rącznika pospolitego (ricinus communis). Powinno zostać zjedzone rękoma, a liście mają pozostać puste, co jest symbolem posłuszeństwa wobec bóstwa. W czasie święta osoby z elity świątyni rozrzucają między wiernymi prażoną kukurydzę (której ziarna zwane są „zmartwieniami Omolu”), która jest podstawową potrawą Omolu. Następnie zaczyna się xirê¹⁸⁴.

Jeśli w danej świątyni są „synowie” Ossaina, organizuje się osobne święto ku czci tego bóstwa. Jeśli nie, Ossain „je razem” z Xangô lub Omolu. W trakcie święta składa się podziękowania temu bóstwu za jego liście i zioła.

W niektórych świątyniach jest organizowane także osobne święto dla Ibeji (Ibeje), orixás-dzieci (których matką jest Iansã), zwane caruru (albo caruru de Cosme e Damian), co jest również nazwą potrawy składanej im w ofierze, przygotowywanej na bazie quiabo (piżmian jadalny, jarzyna z wyglądu podobna do małej papryki). Oficjalnie święto Ibeji odbywa się na samym początku roku rytualnego, tj. 27 września w dzień św. św. Kosmego i Damiana, ale nie pokrywa się to z datą obchodzenia tego święta w świątyniach candomblé. Jest to święto dzieci i one mają w nim swój wielki udział¹⁸⁵.

Jednym z najbardziej znanych w Brazylii świąt związanych z orixás jest presente de Iemanjá, czyli “dary dla Iemanjá”, “matki wody” (mãe-d'agua). W Bahii odbywa się ono 2 lutego (w dzień Matki Boskiej Gromniczej – Nossa Senhora de Candeias), natomiast w Rio de Janeiro 31 grudnia, co jest bardzo widoczne, gdyż zbiega się z obchodami Nowego Roku. Święto to odwzorowuje mit, w którym Iemanjá miała strzec szesnastu acaçás (rodzaj potrawy) dla Oxalá. W podzięce otrzymuje każdego roku dary od swoich „dzieci”. Święto, w szczególności w dzielnicy Salwadoru Rio Vermelho gromadzi tysiące osób, nie tylko wiernych. Jest połączone z ludowym festynem, z tańcem (sambą), piciem piwa i sprzedażą lokalnych potraw. Jako ofiary składane są kwiaty (z przybraniem, w koszach lub w wazonach), puder, grzebienie, mydełka, perfumy, lusterka, wstążki, potrawy na bazie mąki i fasoli, biżuteria, itd. Ofiarę składa się na morzu, w miejscu gdzie jest już głęboko, lub na rzece, w miejscu spotkania wód. Dary są przez cały dzień składane przez wiernych do dużych koszy, które następnie są ładowane na łodzie i po dopłynięciu w odpowiednie miejsce wyrzucane do wody. Jeśli dary nie zatoną, oznacza to, że nie zostały przyjęte. Wszystko to dzieje się wśród dźwięku bębnów – atabaques, śpiewów w afrykańskich językach i modlitw. Ofiary w czasie tego święta w mniejszym stopniu są składane również dla Oxum (bogini wód słodkich) oraz Nanã (bogini błota z dna rzek i mórz). Po „darach dla Iemanjá” świątynie są zamykane dla publiczności¹⁸⁶.

Poza ramami odum, w okresie kiedy świątynia jest zamknięta dla publiki, w pierwszą niedzielę po Karnawale, odbywa się rytuał lorogun. Odwzorowywany jest mit, w którym orixás idą na wojnę. Walczą dwie armie – armia Xangô (z czerwonym sztandarem) i armia Oxalá (z białym sztandarem). Rytuał rozpoczyna się procesją przez cuartos-de-santo - „pokoje świętych” (sale niedostępne dla publiki, w których stoją ołtarze dla poszczególnych bóstw), co symbolizuje podróż przez różne miasta ziem Jorubów. W sali obrzędów (barracão) rozpoczyna się „wojna”. Celem jest wygranie wojny, biorąc wrogich „żołnierzy” jako jeńców. Po „uwięzieniu” osoba nie może opuścić wrogiego „terytorium”. Wojna kończy się, gdy pojawia się pierwszy orixá (poprzez wpadnięcie w trans jednego z wyznawców), co ma być znakiem zwycięstwa jednej z armii.

Okres, w którym *orixás „*idą na wojnę” zaczyna się od lorogun i kończy (w Axé Opô Afonjá) 29 czerwca, wraz z „powrotem” patrona świątyni, Xangô. Następnie mówi się, że orixás „wyruszają do Afryki”. Świątynia jest zamknięta i nie odprawia się w niej żadnych obrzędów. W tym czasie w świątyni „pozostaje” tylko jedno z orixás, co roku inne, które ma opiekować się świątynią i jej członkami¹⁸⁷.

b. Struktura obrzędów

Obrzędy w candomblé są odprawiane według pewnych schematów.

Pierwszą częścią wszystkich obrzędów są rytuały wstępne, w których wyznawcy i świątynia są przygotowywane do obrzędu. Wszyscy wyznawcy po inicjacji biorą kąpiel w wodzie, do której wrzucane są odpowiednie mieszanki ziół (zależne od rodzaju obrzędu). Bez przejścia świętej kąpieli wyznawcy nie mogą brać czynnego udziału w ceremonii.

Następnie odbywa się rytuał właściwy, który można podzielić na pięć części, nazywanych kolejno: matança („rzeź”), padê, ianlê, festa („święto”) - xirê i entrega do carrego (dosł. „wręczenie ładunku”, a w praktyce pozbycie się pozostałości po obchodach).

• Matança

Pierwszym etapem każdego rytuału w candomblé jest „zabicie dla Exu”, matança, czyli złożenie w ofierze dla Exu zwierzęcia. „Rzeź” może odbyć się o świcie albo rankiem. Również rankiem odbywa się składanie ofiary (matança) dla orixá, dla którego odbyć się ma dany rytuał. W tej części biorą udział tylko nieliczni – wysocy rangą funkcjonariusze świątyni oraz ew. zaproszeni goście. W rytuale nie mogą brać udziału osoby, które nie przeszły inicjacji (poza axogunem).

Każde z orixá wymaga ofiary z innych zwierząt. Rodzaj ofiary zależeć też będzie od wyniku wskazań z jogo de búzios (rzutu muszlami wróżebnymi), które jest odprawiane przed każdym rytuałem. Orixás męskie „jedzą” tylko zwierzęta płci męskiej, a żeńskie – żeńskiej (wyjątkiem jest Oxalá). Dla przykładu Ogum „je” kozły, a Iemanjá kozy. Poświęcane są: koguty, kury, conquém (perlica zwyczajna), kaczki, gołębie, kozły, kozy, owce, ślimaki (igbins - “woły Oxalá”) i wiele innych. Zwierzęta są zabijane przez axoguna, jednego z ogãs (funkcjonariuszy świątynnych, pomocników, którzy nie przechodzą inicjacji).

Po skończonej ceremonii axogun rozdziela kawałki ciała poświęconego zwierzęcia. Dla orixás wycina tylko konkretne części. Pozostałe jadalne części są przekazywane kobietom, które przygotowują z nich i z „potraw suchych” (niekrwistych) posiłek, który będzie później spożywany przez uczestników ceremonii¹⁸⁸.

• Padê

Słowo padê oznacza „spotkanie”. W trakcie tej części obrzędu wszyscy członkowie świątyni powinni znajdować się w głównej sali obrzędów (barracão), gdzie odbywa się rytuał. Nie jest to ceremonia znana, gdyż nie jest publiczna – biorą w niej udział wyłącznie członkowie świątyni – lecz jest bardzo ważna, gdyż biorą w niej udział wszystkie siły składające się na kult candomblé – exus, eguns, orixás, funkcjonariusze świątyni oraz cała „rodzina” wiernych, którzy przeszli inicjację.

W trakcie obrzędu nikt nie rozmawia. Nie oznacza to, że rytuał odbywa się w ciszy. Padê towarzyszą bębny i śpiewy. Szef świątyni – pai-de-santo, rozpoczyna zaśpiewy, a pozostałe osoby odpowiadają. Wierni pozostają na kolanach z głową pochyloną nisko. Nikt nie może wejść, ani wyjść z sali obrzędów. Uważa się, że złamanie tego zakazu zagraża rytuałowi i życiu biorących w nim udział. Każda osoba ma swoje przypisane miejsce, zależne od doświadczenia i pozycji w świątyni. Rytuał jest co do zasady odprawiany przez kobiety, Iyá Mi Ajé, czyli dosłownie „Wielkie Matki Czarownice”, a w praktyce najwyższe rangą kapłanki. Uważa się, że kapłanka odprawiająca ten rytuał ma wielką moc.

W centrum sali znajduje się wydrążona tykwa z wodą (ibadu, igbadu), na której koncentruje się uwaga wszystkich. Jeżeli ceremonia zostanie dobrze poprowadzona to rozprowadzi po wszystkich uczestnikach korzystną energię. Jeżeli nie, to wręcz przeciwnie, rozprowadzi skoncentrowane złe moce. Pierwszą inwokację rozpoczyna assobá – kapłan poświęcony dla Omolu lub w jego braku najstarszy rangą męski kapłan. Później zaczynają się wspólne śpiewy do bębnów, a kapłanka zwana iyamorô (wedle innych źródeł zwana iatebexê), która powinna być „córką” Iemanjá, zaczyna tańczyć wokół tykwy. Kapłanka bierze tykwę do ręki i tańczy z nią przemieszczając ją nad głowami zgromadzonych wyznawców. W tykwie „spotykają się” głowy wszystkich zgromadzonych i symbolicznie – cały świat. W trakcie tańca inna kapłanka – adagã (według innych źródeł sidagã lub dagã), która powinna być z kolei „córką” Oxum, składa pomniejsze ofiary, m.in. z potraw. Rytuał jest dość skomplikowany i pełen obrzędowych detali.

Padê jest rytuałem, który ma przede wszystkim za zadanie zapewnić ochronę przeciwko niebezpieczeństwom, w zamian za pewnego rodzaju ofiary. Wzywanych jest wiele orixás (Exu i sześć głównych bóstw świątyni), jak i przodkowie (eguns lub Essa). Po zakończeniu tych działań są zapewnione warunki wymagane do przeprowadzenia kolejnej części obrzędu. Rytuał w pełnej wersji jest odprawiany przy dwóch rodzajach okazji. Po pierwsze, gdy składa się w ofierze zwierzęta czteronożne. Po drugie, z okazji axexé, ceremonii pogrzebowej. Jeśli nie odprawia się właściwego padê, czyni się skróconą wersję, hołd dla Exu, który musi być zawsze zaspokojony przed wszystkimi innymi orixás, z użyciem dzbanka z wodą i talerzy z potrawami dla Exu. Skrócony obrzęd nazywany jest despacho¹⁸⁹.

• Ianlê

Ta część obrzędu polega na złożeniu w ofierze bóstwom potraw przygotowanych w ciągu całego dnia przez kobiety. Zwykle ma ona miejsce pod wieczór, przed zachodem słońca. Odpowiednie potrawy są zanoszone przez kobiety, w kolejce („gęsiego”) według rangi, do ołtarza odpowiedniego bóstwa. Tam potrawy są pozostawiane do kolejnego dnia. Mówi się, że orixás „jedzą” tylko axé (części ciała z życiodajną mocą) zwierząt złożonych w ofierze, a „suszą swoje usta” potrawami bezkrwawymi¹⁹⁰.

• Festa - xirê

W większych świątyniach każde orixá ma swoją grupę „dzieci”, odpowiedzialnych za jego kult, przygotowanie obchodów świąt. To te osoby decydują o jedzeniu, które ma być podane, o dekoracjach świątyni, o zaproszeniu odpowiednich gości, o zbiórce pieniędzy, o przygotowaniu strojów itd., choć zawsze w porozumieniu z szefem świątyni – balalorixá albo iyalorixá. Przygotowania mają na celu jedno – przyjąć w odpowiedni sposób bóstwo, które ma się pojawić w świątyni. Centralnym punktem obrzędów w candomblé jest bowiem zejście bóstw do świętującej sali obrzędowej.

Orixás są przyciągane za pomocą rytmu świętych bębnów, które stanowią podstawę dla określonych choreografii tanecznych. Bębny są poświęcone i składa im się również ofiary z oleju palmowego (z Olejowca gwinejskiego, dendezeiro), miodu, święconej wody i krwi poświęconej kury oraz z różnych potraw. Największy bęben to run, średni – rumpi, a najmniejszy z trzech – lê. Oprócz bębnów rytm jest wygrywany również na agogô lub gã – instrumencie wyglądającym jak wydłużony krowi dzwonek, na których gra się metalową pałeczką, oraz na xekeré – instrumencie z wysuszonej tykwy, z ziarnami w środku, które ocierając się o siebie emitują szeleszczący dźwięk. Na instrumentach grają „niezainicjowani” ogãs – trzech olubatá, pod kierownictwem alabé, których obowiązkiem jest nie tylko gra na instrumentach, ale również opieka nad nimi.

W tańcu orixás odwzorowują pewne mityczne historie, przypominają o swoich czynach, zmieniając salę w scenę. Oxóssi łowi, Ogum walczy, Iansã połyka ogień, Iemanjá kąpie się w wodzie, a Ossain skacze na jednej nodze. Jedne bóstwa tańczą wolno, inne szybko, zgodnie z własnym charakterem, ale też humorem w danym dniu. Każde z bóstw prezentuje swoje piękno i moc. Wokół wszyscy śpiewają, tańczą i pozdrawiają bóstwo.

Święto zaczyna się, kiedy wchodzi najwyższy kapłan świątyni i siada na swoim krześle, razem z innymi wysokimi rangą wyznawcami. Kiedy zaczynają grać atabaques „dzieci” ustawiają się w kolejce, zgodnie ze swoją rangą (zależną przede wszystkim od czasu, który upłynął od inicjacji, czyli religijnego stażu), aby otrzymać błogosławieństwo kapłana. „Dzieci” męskich orixás, aby otrzymać błogosławieństwo robią tzw. dobale, czyli kładą się na ziemi płasko, dotykając jej klatką piersiową. „Dzieci” żeńskich bóstw natomiast robią tzw. iká, czyli kładą się na ziemi po kolei na jednym i drugim boku. Następnie wyznawcy pozdrawiają bębny i grających na bębnach ogãs, a także otrzymują błogosławieństwo od innych wyższych rangą kapłanów. Pozdrawiają jeszcze drzwi świątyni, po czym tworzą koło w środku sali. W ten sposób zaczyna się xirê, krąg tańczących orixás.

Dla każdego z orixás śpiewa się co najmniej trzy pieśni (alabé rozpoczyna, pozostali powtarzają jako chór), zaczynając od Oguna, a kończąc na Oxalá¹⁹¹. Po pewnym czasie (nie ma na to konkretnego, wyznaczonego momentu) na wyznawców „schodzą” orixás, co objawia się nagłym wpadnięciem w trans (co objawia się tym, że osoba np. wydaje charakterystyczny dźwięk, gałki oczne uciekają do tyłu). Osobom w transie pomagają equedes (ekidis). Gdy pojawiają się bóstwa odbywa się pierwsze orô, specjalny taniec dla każdego orixá, który pojawił się w sali obrzędów.

Kiedy orixás znajdą się już wśród wiernych i zostaną „przywitane” pierwszym tańcem, wychodzą razem z equedes na zaplecze, gdzie są przebierane w swoje typowe stroje (wciąż odnawiane i upiększane), aby przygotować się na główną część święta, taniec bóstw. Często w tym momencie następuje przerwa, w trakcie której jest podawana kolacja lub chociaż jej pierwsza część. Na kolację podaje się między innymi potrawy z poświęconych zwierząt (części nieprzeznaczonych dla bóstw) oraz inne potrawy podobne do potraw przygotowanych dla bóstw. W niektórych świątyniach lub przy niektórych okazjach nie robi się przerwy, a w czasie kiedy orixás wychodzą z sali, „dzieci świętych” tańczą dalej.

Kiedy bóstwa są gotowe do powrotu na salę obrzędów, słyszeć można zaśpiew, który zwiastuje ich powrót: „Agô, agô lonã”. Najstarsza equede wyprowadza orixás w kolejce, jedno za drugim. Wszyscy śpiewają, aby zrobić przejście dla orixás, świętując ich nadejście. Bóstwa tańczą po kole, a equedes im towarzyszą. Po przetańczeniu kilku pieśni, ponownie śpiewa się ponownie orô, a bóstwa tańczą swoje indywidualne tańce. Po tym jak wszystkie obecne bóstwa zostaną odpowiednio uczczone (poprzez swój taniec i śpiewy wyznawców), święto się kończy. W Salwadorze święta często kończą się wcześnie, przed północą, podczas gdy w Rio de Janeiro trwają nawet do świtu¹⁹².

• Entrega do carrego

Po zakończeniu święta i ewentualnie wspólnej kolacji (jeśli nie miała miejsca wcześniej), wyznawcy wracają do domów. Mimo to sam rytuał jeszcze się nie zakończył.

Następnego dnia kobiety zbierają talerze z potrawami, które zostały złożone przed ołtarzami bóstw. Jeśli bóstwo, które było patronem święta na to pozwoli (co odczytuje oczywiście kapłan), obecne osoby mogą spróbować jedzenia złożonego w ofierze. Zjeść poświęcone jedzenie oznacza otrzymać część jego axé. Wyznawcy jedzą jednak nie tylko dla axé, ale również dlatego, że lubią dane potrawy. Wszystkie potrawy powinny być jedzone rękoma.

Pozostałości jedzenia są zbierane i „odprawiane” (despachados) albo „wręczane” (entregues), czyli wyrzucane w określonym miejscu, poza świątynią. Jest to odpowiedzialność ogãs i traktuje się tą czynność bardzo poważnie. Po ich powrocie rytuał jest kompletny¹⁹³.

c. Águas de Oxalá – początek rytualnego roku

Ze wszystkich orixás to Oxalá, twórca świata i ludzi, jest najbardziej szanowanym, w związku z faktem, że jest uważany za ojca zarówno ludzi, jak i orixás¹⁹⁴. W Brazylii wśród wiernych pojawia się przede wszystkim pod postacią starca – Oxalufã, albo wojowniczego młodzieńca – Oxaguiã (Ajagunã). Oxalufã chodzi w sukni i trzyma abebé, symbol władzy i magii iyabás. Pomimo, że jest płci męskiej używa żeńskiej korony z koralików. Oxaguiã jest ubrany w białą przepaskę na piersi, trzyma miecz, tarczę oraz młotek do moździerza.

Święto Águas de Oxalá to najdłuższe, najważniejsze i najbardziej opisane w literaturze przedmiotu święto religii candomblé. W świątyni Axé Opô Afonjá rozpoczyna się w ostatni piątek września (w innych świątyniach może to być inna data, np. pierwszy piątek stycznia) i trwa przez 16 dni. Wszyscy wyznawcy w tym czasie powinni ubierać się tylko na biało (dotyczy to również bielizny). Obchody zaczynają się przed północą z czwartku na piątek. Wówczas odprawiane jest bori (rytuał „oczyszczenia głowy”). Po bori wyznawcy nie mogą ze sobą rozmawiać. Cała świątynia pogrąża się w ciszy, a wyznawcy porozumiewają się jedynie za pomocą gestów. Milczenie należy zachować aż do świtu, kiedy to wyznawcy udają się do odpowiedniego źródła po wodę dla Oxalá.

Święto jest odtworzeniem mitu, według którego Oxalá pewnego dnia postanowił odwiedzić Xangô, swojego syna i króla miasta Oyó. Skonsultował swoją decyzję z babalaô (kapłanem Ifá, odczytującym przyszłość), który odradził mu podróż. Oxalá nie posłuchał rady i udał się w podróż. Wiedział, że aby dotrzeć do celu nie może sprzeciwić się nikomu po drodze.

Pierwszego dnia podróży spotkał człowieka, który poprosił go, aby pomógł mu ponieść worek z węglem. Oxalá poniósł worek i ubrudził się od węgla. Dalej, inny mężczyzna poprosił go, aby pomógł mu nieść beczkę z olejem palmowym. Pomógł mu, ale beczka była źle spojona i część oleju wylała się na Oxalá. Po kilku dniach trzeci mężczyzna poprosił go o pomoc w niesieniu dzbana pełnego oleju z migdałów. Dzban się rozbił, a olej wylał się na niego. Już na ziemiach Xangô, kiedy głaskał pięknego konia, którego spotkał na swojej drodze, Oxalá został uwięziony przez żołnierzy Xangô, którzy myśleli, że jest złodziejem lub żebrakiem. Oxalá spędził w więzieniu 7 lat.

Od czasu uwięzienia Oxalá królestwo Oyó zaczęło przechodzić przez różnego rodzaju trudności. Zniknęły kwiaty, zwierzęta się nie rozmnażały, a ludzie byli smutni. Xangô postanowił zapytać o powód problemów wyrocznię i dowiedział się, że ktoś ważny został przez pomyłkę uwięziony w jego pałacu, co było powodem problemów. Xangô zapytał swoich żołnierzy, czy w jego więzieniu jest ktoś niewinny. Ci, po namyśle, odpowiedzieli, że jest tam tylko prosty starzec, którego imienia nikt nie znał i nie mógł to być nikt ważny. Kiedy Xangô zorientował się, że pod brudnymi szatami znajduje się jego ukochany ojciec był przerażony i wściekły. Nie mógł uwierzyć, że jakikolwiek człowiek mógł pozostać w więzieniu przez 7 lat za zwykłe podejrzenie kradzieży konia, a co dopiero jego własny ojciec. Żołnierze tłumaczyli, że ze względu na problemy królestwa zapomnieli o starcu w więzieniu.

Xangô przerażony widokiem swojego ojca, zmaltretowanego w więzieniu, nakazał, aby został on wykąpany w najczystszych wodach, ubrany w najbogatsze ubrania oraz nakarmiony najlepszymi potrawami w królestwie. Wezwał pozostałe orixás, aby mu pomogły. Kiedy iyabás przygotowywały potrawy, Oxumarê po tęczy dotarł do najczystszego źródła wody, która miała być użyta do kąpieli Oxalá. Pierwszy rytuał w trakcie święta Águas de Oxalá przypomina właśnie tą scenę.

W piątek o świcie ebômis (elita świątyni, po co najmniej 7 latach od inicjacji) udają się do pomieszczenia z ołtarzem dla Oxalá, aby zabrać stamtąd jego figurkę i przenieść go do specjalnie przygotowanego szałasu. Bezpośrednio po tym wyrusza procesja do źródła, z którego jest czerpana woda. Woda ta jest umieszczana w misie, w której będzie kąpany Oxalá. Woda symbolizuje skruchę Xangô za błędy swoje i innych. Przez kolejnych 16 dni, figurka Oxalá pozostaje w wodzie¹⁹⁵.

W pierwszą niedzielę święta w szałasie, który symbolizuje pałac Xangô odbywa się matança zwierząt ofiarowanych Oxalá. Wszystkie zwierzęta powinny być koloru białego i płci żeńskiej: koza, cztery kury i wiele ślimaków igbins (oczywiście nie dotyczy ich wymóg płci). Żeby „wysuszyć mu usta” daje się z kolei białą kukurydzę (milho-branco) i inhame (po polsku ignam bądź pochrzyn, rodzaj jadalnego korzenia). Ten rytuał ma przypomnieć scenę, kiedy orixás opiekowały się i karmiły Oxalá w pałacu Xangô, przygotowując go do długiej powrotnej drogi do jego królestwa. „Opieka” nad bóstwem trwa przez cały tydzień, kiedy wierni chodzą do szałasu Oxalá, śpiewają i składają hołd bóstwu.

Mimo że każdego dnia z 16 dni święta odprawia się pewne obrzędy, dwa z tych obrzędów są najważniejsze. Są to „Procesja Oxalufã” (Procissão de Oxalufã) oraz „Moździerz Oxaguiã” (Pilão de Oxaguiã).

„Procesja” odtwarza scenę z mitu, kiedy w końcu Oxalá jest gotowy, a Xangô decyduje się zabrać swojego ojca z powrotem do Ifé. W dowód swojego podporządkowania ojcu, Xangô zabrał go w długą drogę na własnych plecach, mając za sobą cały orszak. „Procesja”, w której biorą udział wszystkie „dzieci” (wyznawcy) w danej świątyni oraz zaproszeni goście symbolizuje orszak, który towarzyszył Oxalá. Figurka bóstwa opuszcza szałas, w którym przebywała przez wiele dni, na głowie wyznawcy, którego bóstwem jest Xangô i razem z procesją trafia z powrotem na swoje miejsce, tzn. na swój ołtarz. Już w świątyni, na ołtarzu, Oxalá jest koronowany i pozostaje w tym samym miejscu do następnego roku.

“Moździerz” (Pilão) to z kolei święto dla Oxaguiã mające na celu uczczenie powrotu ojca i ponowny dobrobyt ze względu na pierwsze zbiory jadalnych korzeni, które były możliwe dopiero po jego powrocie. Wszyscy myśleli, że kiedy Oxalá wróci do swojego pałacu, wszystko wróci do normy, jednak tak się nie stało. Drzewa nie dawały owoców, kobiety nie zachodziły w ciążę i nie padał deszcz. Pewnego dnia Oxaguiã przypomniał sobie, że przez zamieszanie związane ze zniknięciem Oxalá zaprzestano organizowania święta świeżego inhame, która odbywało zawsze się podczas zbiorów. Poddani Oxalá wrócili zatem na działkę, na której wcześniej uprawiano roślinę, i spotkała ich niespodzianka - po siedmiu latach suszy i głodu, udało im się zebrać inhame w takiej ilości, że wystarczyło dla całego królestwa. Oxaguiã nakazał ugotować i zmielić w moździerzach inhame, aby ofiarować go Oxalá, a następnie rozdać ludziom. Święto ma symbolizować fakt, że Oxalá po jego nakarmieniu, sam ponownie karmi „cały wszechświat”, a tym samym przywraca porządek i dobrobyt świata¹⁹⁶.

d. Axexé – ceremonia pogrzebowa

Wśród obrzędów ad hoc, ale publicznych należy wyróżnić axexé, ceremonię pogrzebową candomblé.

Axexé może trwać jeden, trzy lub siedem dni, w zależności od rangi zmarłej osoby oraz od środków, jakimi dysponuje społeczność na ten cel. Ceremonia dzieli się na dwie części. Pierwsza odbywa się w sali obrzędowej świątyni (barracão) i uczestniczą w niej wszyscy wyznawcy świątyni, a obecni mogą być również „niezainicjowani”. Druga część odbywa się w ilê ibó aku (“domu zmarłych”), a udział w niej mogą wziąć tylko niektórzy mężczyźni oraz bóstwo Iansã („dzieci” tego bóstwa).

Rytuał pogrzebowy candomblé jest odprawiany w nocy, po wcześniejszym odprawieniu w dzień rytuału padê. Tykwa (cuia) po padê pozostaje na podłodze i rozpoczyna się rytuał. Każdy z obecnych tańczy wokół tykwy i wrzuca do niej monety. Najczęstsza interpretacja tego obrzędu mówi, że osoby te „płacą za to, żeby nie iść razem ze zmarłym”. Cały czas, jeden po drugim, wyznawcy tańczą do rytmu bębnów i śpiewają pieśni dotyczące śmierci. W zależności od ilości obecnych osób rytuał może trwać całą noc.

Rytuał axexé ma za zadanie przerwać więzi łączące zmarłego z doczesnym światem. Niszczone są rzeczy zmarłego, a resztki zabierane są w specjalne miejsce poza świątynią. Ołtarze orixá, które posiadał zmarły, mogą zostać zniszczone albo przekazane w spadku innym osobom, czy też świątyni. Po dokonaniu entrega do carrego (odświętnego wyrzucenia pozostałości), więzi zmarłego ze światem zostają symbolicznie zerwane. W przypadku ceremonii siedmiodniowej, „wyrzucenie pozostałości” ma miejsce dnia szóstego. Ostatniego dnia odprawia się padê i dokonuje „oczyszczenia” (limpeza) świątyni, aby oddalić jakąkolwiek możliwość pozostania w jej wnętrzu śmierci.

Po odprawieniu ceremonii społeczność świątynna pozostaje mimo wszystko w żałobie. W przypadku śmierci głównego kapłana, iyalorixá lub babalorixá, żałoba trwa rok. Na jej koniec jeszcze raz odprawia się axexé. Rytuał ten powtarza się jeszcze po trzech i siedmiu latach od śmierci danego wyznawcy. W ten sposób zamyka się cykl pogrzebowy, a zmarły rozpoczyna w pełni nowe życie w orun.

Słowo axexé oznacza w języku joruba „początek”, „źródło”. Śmierć jest widziana jako powrót do źródła i początek nowego życia. Po śmierci wyznawca staje się egunem, czyli zmarłym przodkiem, którego miejsce jest w ilê ibó aku i do którego można się modlić¹⁹⁷.

e. „Zobowiązania” wobec orixás

Przejście inicjacji nie kończy obrzędów osobistych odprawianych przez wyznawców orixás, a ich życie w wierze i osiąganie kolejnych stopni w społeczności candomblé wiąże się z tzw. „zobowiązaniami” (obrigações) dla swojego prywatnego bóstwa. „Zobowiązanie” polega na odprawieniu odpowiedniej ceremonii po upływie pewnego czasu od inicjacji. Związane z tym jest przeświadczenie, że aby zachować harmonię i osiągnąć szczęście wyznawca musi spełniać „obowiązki” wobec swojego bóstwa. Obowiązek przy tym jest zawsze odniesiony do bóstwa, nigdy do drugiego człowieka, czy grupy społecznej¹⁹⁸.

Jako spełnienie „zobowiązania” zwyczajowo iaô powinien wyprawić święto po roku, po 3 latach, po 5 latach, po 7 latach, po 14 latach i po 21 latach od inicjacji. Rytuał za każdym razem będzie wymagał spełnienia określonej przez kapłana ofiary (ustalonej poprzez konsultację z bóstwami). Przechodzenie kolejnych stopni i spełnianie kolejnych „zobowiązań” pozwala wyznawcy na religijny rozwój i pięcie się po szczeblach religijnej kariery¹⁹⁹.

Podczas „zobowiązania” pierwszego roku od inicjacji, w wielu świątyniach danemu wyznawcy jest przydzielany drugi orixá, który nazywany jest juntó lub adjuntó (od słowa juntar – dodawać, połączyć)²⁰⁰. W tym miejscu należy wspomnieć, że w niektórych świątyniach danemu wyznawcy przydzielanych jest więcej orixás – aż do siedmiu bóstw dla jednego wyznawcy²⁰¹.

Po 7 latach „zobowiązanie” przyjmuje formę obrzędu decá, po którym iaô staje się ebômi (w języku joruba „mój starszy brat”), a więc członkiem elity świątyni. Od tej pory w transie może wybierać equedes i ogãs, czy też brać udział w niektórych zastrzeżonych dla tej grupy ceremoniach. Ebômi wyróżniają się, używając innych strojów czy biżuterii. Zamiast zwykłych naszyjników z paciorkami używają brajás, bardzo skomplikowanych, jeśli chodzi o użycie paciorków, z elementami kawałków porcelany i innych metali. Ebômi mogą tańczyć w butach, podczas gdy iaôs muszą robić to boso. Podczas gdy ebômi mogą traktować najwyższego kapłana lub kapłankę świątyni jak równego sobie, iaôs nawet o tym nie pomyślą²⁰².

Tylko ebômi mogą przyjąć niektóre wyspecjalizowane funkcje w ramach świątyni (istniejące w szczególności w stanie Bahia, gdyż w innych miejscach struktura została uproszczona i funkcje te nie zawsze istnieją). Mogą stać się m.in.²⁰³:

• dagã lub sidagã – kapłanem (kapłanką) wyspecjalizowanym w ceremoni padê,
• iamorô – kapłanem-pomocnikiem (kapłanką) w służbie religijnej,
• iabassê – kapłanem (kapłanką) odpowiedzialnym za kuchnię i za przygotowanie specjalnych potraw dla bóstw,
• iatabexê – kapłanem (kapłanką) specjalizującym się w oprawie muzycznej, wykazującym inicjatywę w trakcie ceremonii co do podejmowanych pieśni i rytmów,
• ialaxé – kapłanem (kapłanką) odpowiedzialnym za opiekowanie się peji, świętymi kamieniami, ofiarami, które są im składane, a tym samym za axé, czyli moc całej świątyni, jak również za porządek i czystość w świątyni,
• iaquequerê lub jibonã, zwana potocznie “mniejszą matką” (mãe-pequena) – kapłan (kapłanka) będący bezpośrednim zastępcą głównego kapłana (kapłanki) świątyni i który zastępuje głównego kapłana, gdy ten nie domaga bądź umrze²⁰⁴.

Ostatecznie, ebômi mogą również otworzyć własną świątynię candomblé. Podczas decá, publicznie kapłan wręcza wyznawcy zestaw muszli búzios, nożyczki i brzytwę, co oznacza przekazanie mocy „golenia głów” (raspar as cabeças) nowych iaôs, nóż ofiarny, święte zioła, proszki i wszystkie podstawowe artykuły potrzebne do prowadzenia własnej świątyni.

Po decá w wielu świątyniach świętuje się również „zobowiązania” z okazji 14 i 21 lat od inicjacji. Każda kolejna ceremonia, będąca dowodem coraz dłuższego „stażu” religijnego, dodaje wyznawcy czy już kapłanowi prestiżu w ramach społeczności. Przykładowo jedna z najbardziej znanych obecnie mãe-de-santo, Mãe Stella de Oxóssi (89 lat), będąca od 1976 roku główną kapłanką świątyni Ilê Axé Opô Afonjá, we wrześniu 2014 roku obchodziła 75. rocznicę swojej inicjacji²⁰⁵. Ostatnią „osobistą” ceremonią jest axexé, czyli opisany w poprzednim podrozdziale rytuał pogrzebowy²⁰⁶.

4. Mitologia orixás i jej odtwarzanie

Dawno temu, na ziemiach Jorubów, wysłannik o imieniu Exu chodził od wioski do wioski w poszukiwaniu rozwiązania dla straszliwych problemów, które dotykały w owym czasie wszystkich, zarówno ludzi, jak i orixás. Według mitu Exu doradzono, aby posłuchał historii, które mówiły o dramatach ludzi, bóstw, jak i wszystkich innych bytów na Ziemi. Wszystkie opowieści, mniej lub bardziej ważne, powinny zostać wysłuchane. Exu uczynił, jak mu doradzono. Kiedy Exu zebrał wszystkie historie, miał przed sobą całą wiedzę potrzebną do rozwikłania misterów tego świata, zasad nim rządzących, jak i naturą czy człowiekiem. Poznał sposoby na rozwiązanie problemów codzienności, takich jak nieszczęście, bieda, strata dóbr materialnych i pozycji społecznej, porażka w walce ze zdradliwym przeciwnikiem, bezpłodność, choroba czy śmierć.

Zebrane historie i całą zgromadzoną wiedzę Exu powierzył jasnowidzowi o imieniu Orunmilá, zwanego też Ifá, a on przekazał je swoim kapłanom, nazywanym babalaôs. Podczas nauk związanych ze swoją funkcją babalaôs musieli poznać wszystkie historie zebrane przez Exu. Dla dawnych Jorubów w świecie nie było żadnej nowości, a wszystko co się dzieje, działo się już w przeszłości. Zidentyfikować mit (itan) w danym zdarzeniu dziejącym się dziś to klucz do jego zrozumienia i klucz do sztuki wróżenia.

Mity tradycji ustnej zostały pogrupowane w 16 części, każda z nich podzielona na kolejne 16 części, a te na jeszcze mniejsze jednostki zwane odu. Wszystkie historie musiały być dokładnie zapamiętane, co wymagało ogromnej cierpliwości, jako że Jorubowie nie posiedli sztuki pisania.

Babalaô znał historie, które miały pomóc rozwiązać wszelkie problemy jego „klientów”. Przez jogo de búzios, czyli rzut 16 muszlami búzios, bądź inne metody wróżenia, identyfikuje odpowiednie odu, a w ramach tego odpowiednią część mitu. Uważa się, że to Exu jest odpowiedzialny za kontakt pomiędzy jasnowidzem, a bóstwem Orunmilá. Ta sztuka wróżenia przetrwała w Afryce i częściowo w Ameryce.

W Brazylii choć babalaôs zniknęli, ich miejsce zajęli pais i mães-de-santo. Sama sztuka wróżenia została uproszczona, a zbiór mitów został oderwany od wróżb. Pozostały nazwy poszczególnych odus, zalecenia co do postępowania w danej sytuacji życiowej oraz ebós, czyli ofiary, które powinny być złożone, aby zaradzić danemu problemowi. Orunmilá został zapomniany, a najważniejszy stał się Exu. Mimo to mity pozostały ważne, jako wyjaśnienie Stworzenia, atrybutów i upodobań przypisywanych poszczególnym orixás, uzasadnienie zakazów religijnych (tabu), ruchów w choreografii, strojów, itd. Wszystko to jednak bardzo rozproszone, bez żadnej organizacji, niejako wbudowane w praktykowane rytuały²⁰⁷.

a. Pamięć o mitach i ich odtwarzanie

Mity o orixás stanowiły początkowo część wróżebnych wierszy utrwalanych przez babalaôs. Mówią o historii powstania świata i o tym, jak różne jego aspekty zostały rozdzielone pomiędzy bóstwa. Przedstawiają niezliczoną ilość sytuacji, w których uczestniczyli ludzie, orixás, zwierzęta, rośliny i żywioły. Przez mit interpretuje się teraźniejszość i przewiduje się przyszłość. Wszystkie mity były przekazywane ustnie i zostały przeniesione do Nowego Świata, przez wyznawców religii Jorubów w Brazylii i na Kubie.

Od XIX w. uczeni, początkowo Europejczycy, a następnie również sami Jorubowie, zaczęli tworzyć kompilacje ogromnego dziedzictwa kulturowego w postaci mitologii. Na Kubie babalaôs mieli w zwyczaju prowadzenia zeszytów (patakis, które na Kubie oznaczają również same mity), w których spisywali odus, czyli mity, ich interpretacje i zalecenia kapłańskie, które później były wykorzystywane jako materiał źródłowy przez badaczy kultury afrokubańskiej. W Brazylii, w związku z zaniknięciem funkcji babalaôs, kapłani nie mieli w zwyczaju spisywania mitów w zeszytach. Mimo to o istnieniu takich zeszytów w Brazylii krążyły legendy. W tych trzymanych w tajemnicy źródłach miała być przechowywana wiedza o mitach, magii i rytuałach. Niestety, legendy najprawdopodobniej nie były prawdziwe, a to ze względu na fakt, że przez długi czas większość kapłanów candomblé była niepiśmienna.

Pierwszym dokumentem w Brazylii, w którym zgromadzono mity pochodzące ze sztuki wróżebnej był zeszyt skompilowany przez Agenora Mirando Rochę, uczonego członka jednego z terreiros w Salwadorze, który został spisany w 1928 r., ale opublikowany dopiero w 1982 r. Choć już na przełomie XIX i XX w. pojawiały się pojedyncze relacje na temat mitów Jorubów (prace pułkownik Ellisa, ojca Baudin w Afryce, prace Niny Rodriguesa i artykuły João do Rio w Brazylii), dopiero od lat 30. XX w. pisarze i przedstawiciele nauk społecznych rozpoczęli pracę nad bardziej systematyczną rejestracją mitologii orixás.

W latach 30. XX w. Artur Ramos wyraził opinię, że mitologia Jorubów w Brazylii uległa zapomnieniu. W latach 40. i 50. XX w. francuski socjolog, Roger Bastide (wówczas profesor Uniwersytetu w São Paulo) na podstawie swoich badań terenowych zaprzeczył tej tezie, dochodząc do wniosku, że mity nadal są żywe, nie tylko jako same opowieści, ale również jako dorozumiany substrat rytuałów odprawianych w świątyniach, objawiając się w tańcach, w poglądach i postawach wyznawców religii orixás. Odnotował on istnienie bardzo wielu mitów²⁰⁸.

Na podstawie ponad setki źródeł z Brazylii, Kuby i Afryki, jak i własnej pracy terenowej (pracy całego zespołu) w 2001 r. Reginaldo Prandi, profesor socjologii Uniwersytetu w São Paulo, opublikował największą istniejącą na świecie kompilację mitów o orixás. Opierał się na pracach, m.in. (w nawiasach daty ich dzieł):

• autorów piszących o kubańskiej santerii, takich jak - Lydia Cabrera (1954, 1974), Natalia Aróstegui (1990, 1994), Samuel Feijoo (1986), Rómulo Lachantañeré (1940, 1992, 1995);
• autorów piszących o mitach afrykańskich, takich jak - ojciec Baudin (1884), pułkownik Ellis (1894), Leo Frobenius (1949), William Bascom (1969, 1980, 1992), Geoffrey Parrinder (1967), Harold Courlander (1973), Wande Abimbola (1975, 1976), Ulii Beier (1980);
• autorów piszących przede wszystkim z perspektywy Brazylii, takich jak – Pierre Fatumbi Verger (1957), Roger Bastide (1945, 1961), René Ribeiro (1978), Nina Rodrigues (1898), Artur Ramos (1935, 1940, 1952), Agenor Miranda Rocha (spisane 1928, opublikowane w 1982), Júlio Braga (1989), Deoscóredes Maximiliano dos Santos „Mestre Didi” (1961, 1963, 1976, 1981).

Reginaldo Prandi zebrał łącznie 301 mitów, z tego 106 zebranych z pierwszej ręki w Afryce, 126 z Brazylii, 69 z Kuby. Jak sam stwierdził, nie udało mu się zebrać całej istniejącej mitologii Jorubów, gdyż w tej, poza mitami dotyczącymi orixás, są też mity, których bohaterami nie były bóstwa. Zauważyć należy, że zgodnie z relacją autora wszystkie mity, bez względu na ich pochodzenie, są wymieszane, gdyż w dzisiejszych czasach nie sposób ustalić czy dany mit powstał dopiero w miejscu jego usłyszenia, czy też był on odtworzeniem wersji z innego źródła. Mity poprzez literaturę, podróżujących członków religii (nie tylko candomblé), a dzisiaj też Internet, nie znają granic²⁰⁹.

Mity o orixás są bardzo różnorodne i barwne. Tłumaczą wiele rytuałów i zachowań wyznawców, jednak jako cały zbiór często są niespójne, nielogiczne, czy nawet sprzeczne ze sobą. Nie umniejsza to jednak ich wartości kulturowej. Pamiętać należy, że powstawały w różnych okresach, w różnych miejscach i w różnych kontekstach kulturowych. Należy również pamiętać, że religie orixás nie zostały do dziś zinstytucjonalizowane w takim stopniu jak wielkie religie monoteistyczne, w związku z czym nie istnieje z góry narzucona, jedyna prawdziwa wersja religijnych doktryn i założeń.

W kolejnych podrozdziałach zostaną przedstawione 3 przykładowe mity o orixás, w formie jak najwierniejszego autorskiego tłumaczenia z języka portugalskiego.

Pierwszy z nich dotyczy bóstwa Exu i jest bardzo ważny, gdyż tłumaczy znaczenie tego bóstwa w codziennych rytuałach candomblé. Ofiary dla Exu są składane jako pierwsze. Ofiara dla Exu musi zostać złożona zawsze, niezależnie od charakteru rytuału. Mit wyjaśnia przyczynę takiej praktyki. W micie pojawia się również ojciec orixás, stworzyciel ludzi i świata – Oxalá.

Drugi mit został wybrany, aby przedstawić „ludzką stronę” bóstw. Orixás kochają, są pożądliwe, zazdrosne i uciekają się do podstępu. Wybrany mit przedstawia jedną z wersji historii, w której bóstwo Xangô odbiera partnerkę swojemu bratu – Ogumowi. Tłumaczy również, w jaki sposób (jest to jedna z wersji) Xangô zaczął współdzielić z Oią (Iansą) władzę nad ogniem.

Trzeci mit dotyczy przede wszystkim bóstwa Oxóssi, choć biorą w nim udział również Najwyższy Stwórca – Olodumare oraz Orunmilá, bóg przeznaczenia i wróżb. Jest to historia, w której bóg myśliwych otrzymuje status orixá od Olodumare oraz w której przez tragiczną pomyłkę zabija swoją matkę i cierpi - jak człowiek.

b. Mit „Exu zdobywa władzę nad rozstajami dróg”

Exu nie miał bogactwa, ni gospodarstwa, ni rzeki,
Nie miał zawodu, ni sztuki żadnej nie posiadł, ni misji,
Exu włóczył się po świecie bez końca.
Wówczas pewnego dnia, Exu poszedł do domu Oxalá.
Chodził codziennie do domu Oxalá.
W domu Oxalá, Exu spędzał czas
oglądając jak starzec tworzy istoty ludzkie.
Wielu i wielu również przychodziło odwiedzać Oxalá,
ale zostawali krótko,
cztery dni, osiem dni, i nic się nie uczyli.
Przynosili ofiary, oglądali starego orixá,
podziwiali jego pracę i odchodzili.
Exu został w domu Oxalá szesnaście lat.
Exu koncentrował uwagę na tworzeniu
i nauczył się jak Oxalá tworzył
ręce, nogi, usta, oczy, penisa meżczyzn,
ręce, nogi, usta, oczy, waginę kobiet.
Przez szesnaście lat pozostał tam pomagając staremu orixá.
Exu nie pytał.
Exu obserwował.
Exu skupiał uwagę.
Exu nauczył się wszystkiego.

Pewnego dnia Oxalá powiedział Exu, żeby ten stanął na rozstaju dróg
przez który przechodzili wszyscy, którzy przychodzili do jego domu.
Żeby został tam i nie puszczał nikogo, kto nie przyniósłby
ofiary dla Oxalá.
Oxalá miał coraz więcej ludzi do tworzenia.
Oxalá nie chciał tracić czasu
odbierając dary, które wszyscy mu ofiarowali.
Oxalá nie miał nawet czasu na odwiedziny.
Exu nauczył się wszystkiego i teraz mógł pomagać Oxalá.
Exu zbierał ebós dla Oxalá.
Exu odbierał ofiary i wręczał je Oxalá.
Exu dobrze wykonywał swoją pracę
i Oxalá postanowił go wynagrodzić.
W ten sposób, kto przychodził do domu Oxalá
musiał zapłacić też coś Exu.
Kto wracał z domu Oxalá
również musiał zapłacić coś Exu.
Exu pozostawał zawsze na posterunku
pilnując domu Oxalá.
Uzbrojony w ogó, potężną maczugę,
odganiał niepożądanych
i karał tego, kto próbował się śmiać z jego służby.
Exu za dużo pracował i postawił tam swój dom,
tam na rozstaju dróg.
Zdobył rentowną pracę, zdobył swoje miejsce, swój dom.
Exu stał się bogaty i potężny.
Nikt nie może przejść przez skrzyżowanie
nie płacąc nic Exu²¹⁰.

c. Mit „Ogum odrzuca Oię z powodu Xangô”

Ogum mieszkał z Oią²¹¹.
Pewnego dnia jego brat Xangô przyszedł go odwiedzić
i, w domu Oguma, Xangô natknął się na jego piękną żonę.
Wrócił do domu udręczony pięknością, którą zobaczył.
Pożądał Oii gorąco.
Nie porzucał myśli, by posiąść żonę swojego brata.

Xangô wrócił do domu Oguma
mówiąc, że jest chory i nie może nawet sam się posilić.
Ogum zajął się nim i powiedział mu, żeby nauczył Oię
przygotowywać swoje ulubione danie, amalá,
które bez wątpienia zaspokoiłoby jego głód i uleczyłoby go.
Oiá przygotowała amalá według tego, co się nauczyła.
Przed zjedzeniem,
Xangô poprosił Oię, by dodała proszku do przyprawienia,
ostrzegając ją przy tym, żeby nie próbowała potrawy.
Xangô najadł się do syta i zaspokoił głód.
Zakaz sprawił, że Oiá stała się bardzo ciekawa.

Następnego dnia, Oiá znowu przygotowała posiłek,
ale tym razem nie wytrzymała i spróbowała potrawy.
Powiedziała Xangô, że nie czuła niczego specjalnego.
Xangô dał jej proszek do przyprawienia,
Proszek miał moc wkładania w usta płomienia.
Oiá posypała proszkiem amalá i zjadła go.
Od tej pory Oiá ma moc zionięcia ogniem.
Ogum, widząc swoją żonę plującą ogniem,
odrzucił Oię i oddał ją Xangô.
Xangô cynicznie odrzucił ofertę.
Ogum naciskał, żeby zabrał stamtąd Oię.
Xangô oszukał Oguma.
Xangô zabrał Oię do domu,
szczęśliwy ze swojego zwycięstwa²¹².

d. Mit „Oxóssi zabija matkę strzałem z łuku”

Olodumare wezwał Orunmilá
i kazał mu przynieść sobie przepiórkę.
Orunmilá wytłumaczył mu trudności ze złowieniem przepiórki
i błagał go, żeby zlecił mu inną misję.
Olodumare, któremu się sprzeciwiono, wahał się z odpowiedzią
i Orunmilá wyruszył w zewnętrzny świat,
aby zaspokoić wolę swojego Pana.
Orunmilá zagłębił się we wszystkie zakątki Ziemi.
Przeszedł wiele trudności, przechodząc przez odległe ludy.
Wiele razy był ofiarą drwin i sceptycyzmu
w związku z tym, co próbował osiągnąć.
Już mając zarzucić próby i pogodzony z myślą
otrzymania przez Oludumare kary, na którą z pewnością zasługiwał,
Orunmilá ruszył w drogę powrotną.
Był zmęczony i zawiedziony sobą samym.

Poszedł skrótem i usłyszał dźwięk pieśni.
Z każdym krokiem, Orunmilá czuł jak jego siły wracają.
Czuł, że wydarzy się coś nowego.
Dotarł do wioski, gdzie bębny
grały dla Xangô, Iemanjá, Oxum i Obatalá.
W środku koła tańczyła piękna królowa.
To była Oxum, która towarzyszyła swoim tańcem całej tej ceremonii.
Obok niej tańczył korpulentny i jurny młodzieniec.
To był Oxóssi, wielki myśliwy.

Orunmilá przedstawił się i powiedział, że chce
porozmawiać z tym myśliwym.
Wszyscy się kłaniali przed jego autorytetem
i starali się postawić Oxóssiego przed jego obliczem.
Stary jasnowidz zwrócił się do Oxóssiego i powiedział,
że Olodumaré powierzył mu misję zdobycia przepiórki.
To miała być, teraz, misja Oxóssiego.
Oxóssiemu pochlebiło tak czcigodne zadanie
i obiecał przynieść upolowaną zdobycz następnego ranka.
Tak się umówiono.

Następnego ranka, Orunmilá udał się do domu Oxóssiego.
Ku jego zdziwieniu, myśliwy stał w drzwiach wściekły
i wystraszony, mówiąc, że ukradli mu jego upolowaną zwierzynę.
Oxóssi, zdezorientowany, zapytał swojej matki o przepiórkę,
a ona odpowiedziała z nutą pogardy,
że nie interesowało jej to.
Orunmilá zażądał, żeby Oxóssi przyniósł mu inną przepiórkę,
bo inaczej nie otrzyma axé od Olodumaré.
Oxóssi upolował inną przepiórkę, chowając ją w torbie.
Znalazł Orunmilá
i oboje udali się do pałacu Olodumaré w Orum.
Wręczyli przepiórkę Panowi Świata.
Olodumaré popatrzył na Oxóssiego z ukosa
i, wyciągając prawe ramię, uczynił go Królem Myśliwych.
Dziękując Olodumaré i chwytając swój łuk,
Oxóssi wystrzelił jedną strzałę nie celując i powiedział, że ta powinna
się wbić w serce tego, kto ukradł pierwszą przepiórkę.
Oxóssi zszedł na Ziemię.
Kiedy dotarł do domu znalazł swoją matkę zabitą
strzałą, która przeszyła jej pierś.
Zrozpaczony, zaczął krzyczeć i przez długi czas
pozostał na kolanach żałując swojego czynu.
Od tej pory nie przyznawał się do tytułu, który otrzymał od Olodumaré²¹³.

V. Candomblé jako religia XXI w.

W ostatnim rozdziale niniejszej pracy zostaną przedstawione pewne cechy charakterystyczne dla religii candomblé związane z psychologią, socjologią i etyką.

1. Moralność (etyka) i religia – związki tych zjawisk w chrześcijaństwie, islamie i candomblé

Podstawowym założeniem niniejszego podrozdziału jest teza, że religia i moralność to dwa odmienne zjawiska. Założenie to, jak i kryteria porównawcze poniżej zastosowane, są oparte na teoriach założyciela nowożytnej socjologii, Herberta Spencera²¹⁴.

Religia w pojęciu Spencera jest sposobem tłumaczenia życia i wszechświata poprzez Tajemnicę, coś przekraczającego ludzkie poznanie naukowe. Religia dostarcza ludziom form i myśli, dzięki którym mogą uzmysłowić sobie „Moc” stanowiącą pierwotną przyczynę wszystkiego, posługując się przy tym pojęciami symbolicznymi. Według religii sprawcami zdarzeń są określone czynniki nadprzyrodzone, które mogą być zarówno osobowe, jak i bezosobowe²¹⁵.

Moralność to z kolei system norm, wskazujących które zachowania ludzkie zasługują na uznanie, a które na dezaprobatę, i w jakim nasileniu. Powstaje w procesie uogólniania doświadczeń, dotyczących korzystnych bądź niekorzystnych skutków czynów ludzkich, w następstwie przekazywania tych doświadczeń z pokolenia na pokolenie i ich podtrzymywania przez opinię publiczną²¹⁶.

H. Spencer stworzył teorię stopniowej dyferencjacji funkcjonalno-strukturalnej, zauważając, że pierwotnie różne dziedziny ludzkiej działalności występują w stanie zmieszanym, lecz miarę jak społeczeństwa się integrują, poszczególne rodzaje praktyk społecznych są wyodrębniane. Przykładem takiej dyferencjacji miałaby być moralność i religia. Zdaniem Spencera moralność wywodzi się z religii i przez długi czas była z nią instytucjonalnie związana, lecz nie jest to stan niezmienny. W następstwie, Spencer rozróżnił cztery typy relacji zachodzących pomiędzy tymi zjawiskami oraz opisał skalę możliwych relacji²¹⁷.

Pierwszym typem relacji pomiędzy religią a moralnością jest relacja nazywana genetyczną. Ma miejsce, kiedy doświadczenie religijne prowadzi do sformułowania norm moralnych. Przykładem są niektóre zasady wprowadzone przez Jezusa w starożytnym Izraelu (jak zasada przebaczania żałującym grzesznikom). Drugi typ związku można określić mianem formalnego. Polega on na tym, że religia użycza moralności swoich instytucji. Zasady moralne są wyrażane w ramach wychowania religijnego, a ich nieprzestrzeganie jest zabezpieczone sankcjami religijnymi (zarówno pozytywnymi, jak i negatywnymi). Dopełnieniem relacji typu formalnego, jest relacja materialna, istniejąca wtedy, gdy religia ustanawia generalną hierarchię wartości danego społeczeństwa. Czwartym typem relacji jest relacja teleologiczna. Gdy zachodzi ten typ relacji religia nadaje moralności uzasadnienie, wskazując znaczenie przestrzegania nakazów moralnych w wymiarze nadprzyrodzonym²¹⁸.

Powyższe formy relacji mogą występować razem bądź oddzielnie, jak również w różnym zakresie efektywności (w różnym natężeniu). Zgodnie z teorią H. Spencera możemy wyszczególnić następujące stopnie tej efektywności:

1. Religia jest zintegrowana z moralnością. Przestrzeganie zasad moralnych jest równoznaczne z faktyczną praktyką religijną. Stosunek człowieka do człowieka jest jednocześnie stosunkiem do Najwyższej Istoty (poprzez drugiego człowieka).
2. Moralne postępowanie jest koniecznym warunkiem osiągnięcia korzyści religijnych.
3. Moralność jest dla religii minimum, podczas gdy ona sama ją dopełnia.
4. Postępowanie moralne posiada religijne konsekwencje, w postaci nadprzyrodzonych korzyści, zasług czy strat.
5. Moralne postępowanie jest symptomem religijnego statusu człowieka.
6. Religia zaleca postępowanie moralne, lecz nie ma ono istotnego wpływu na status religijny.
7. Moralność nie leży w zakresie zainteresowania religii.

Używając powyższych kryteriów możliwych relacji pomiędzy moralnością i religią, porównamy relacje zachodzące w dwóch religiach uniwersalnych – islamie i chrześcijaństwie oraz w candomblé. Porównania te nie mają i nie mogą mieć charakteru wyczerpującego, ze względu na wielość odmian porównywanych religii oraz istniejących w ich ramach różnorodnych doktryn i interpretacji (zarówno dziś, jak i historycznie). Są próbą generalizacji w oparciu o źródła naukowe oraz doświadczenie autora.

a. Islam

Zgodnie z naukami teoretyków oraz duchownych islamskich moralność jest nieodłączną częścią religii. W języku arabskim słowo khuluq lub khulq ma dwa znaczenia: po pierwsze określa ludzki charakter, który może być godny pochwały lub potępienia, dobry lub zły, a po drugie przestrzeganie norm prawa szariatu. Sam Mahomet miał powiedzieć, że: „Pobożność to dobre obyczaje”²¹⁹.

Również z Koranu, świętej księgi islamu, wynika jednoznacznie, że moralność jest fundamentem struktury religijnej i podstawą relacji pomiędzy jednostkami i społecznościami. Religia ma dwa podstawowe cele: dążyć do wiedzy o absolucie, to jest o Bogu i o sposobach oddawania mu czci, oraz przekazywać normy moralnego postępowania, które skłaniają ludzi do czynienia dobra i powstrzymują duszę przed podążeniem za żądzami i zbłądzeniem. Religia wymaga zachowania przez człowieka teoretycznej, jak i praktycznej cnoty (zdobywania wiedzy oraz dobrego zachowania)²²⁰.

W tak rozumianym islamie relacje pomiędzy religią a moralnością można uznać za pełne i występujące w najwyższym natężeniu. Religia (Koran, nauki teologów, przykazania, prawo szariatu) jest źródłem norm moralnych (r. genetyczna), użycza swoich instytucji normom moralnym (r. formalna), wyznacza podstawowe wartości dla całego społeczeństwa (r. materialna) oraz nadaje moralności uzasadnienie, w postaci woli Bożej i sankcji wiecznego potępienia w razie nieprzestrzegania norm moralnego zachowania (r. teleologiczna). Pod względem natężenia związek moralności z religią będzie należał do tych o najwyższym natężeniu relacji.

Przestrzeganie zasad moralnych jest uważane w islamie za przestrzeganie zasad religijnych i odwrotnie - odprawianie rytuałów religijnych jest uważane za przestrzeganie zasad moralnych. W fundamentalistycznych odmianach istniejących w dzisiejszym świecie (np. wahabizm czy różne odmiany salafizmu) relacje te można nazwać nawet „totalitarnymi”. Nakazy religijne sięgają bowiem we wszystkie sfery życia człowieka – od ubioru, przez styl życia, żywienie, seksualność, do poglądów i myśli.

Oceniając w ten sposób powyższe rozumienie islamu, wsparte w wielu miejscach praktyką, a nawet popartą przez aparat państwa (jak w Arabii Saudyjskiej czy w Iranie), nie należy zapomnieć, że islam praktykowany dzisiaj w wielu miejscach na świecie odbiega od ścisłego pojmowania zasad wyrażonych w Koranie i w naukach Mahometa. „Umiarkowani” wyznawcy odróżniają dwa systemy moralne – wynikający z religii oraz wynikający z humanistycznego rozumienia człowieka i świata²²¹.

b. Chrześcijaństwo

Choć chrześcijaństwo, z różnicami wynikającymi z jego odłamów, nie stawia tej kwestii tak jednoznacznie jak islam, moralność również stanowi trzon tej religii.

Co do zasady celem moralności chrześcijańskiej jest naśladowanie Jezusa, jako syna Bożego i wzoru idealnego człowieka. Święta Księga chrześcijaństwa – Biblia wskazuje reguły postępowania, z których podstawowymi są „podwójne przykazanie miłości”²²² oraz „dziesięć przykazań”²²³. Poza tym, interpretacje różnych fragmentów Biblii i wynikających w niej nakazów różnią się, w zależności od odłamów i nurtów religijnych. Istnieje m.in. interpretacja mniszo-ascetyczna – odcinająca się od świata – oraz apostolska – otwarta na świat i dążąca do jego zmiany. Istnieją interpretacje zorientowane na wykładnię tekstu Biblii, oraz opierające się na autorytecie kapłanów (jak na przykład w katolicyzmie).

W czasach nowożytnych w chrześcijaństwie pojawiła się koncepcja autonomii moralnej jednostki, odwołująca się do imperatywu kategorycznego Immanuela Kanta. Obecnie w etyce chrześcijańskiej akcentuje się wolność i rozum jednostki, jako warunki zbawienia człowieka²²⁴.

W dzisiejszej doktrynie kościołów podważana jest genetyczna relacja chrześcijaństwa i moralności ludzkiej. Choć w Biblii, a także jej interpretacjach, znajdują się zasady moralności, nakazujące chrześcijanom określone zachowania, uważa się, że sumienie i rozum ludzki również są źródłem zasad moralności, i to częściej ważniejszym niż literalne rozumienie Pisma Świętego (r. genetyczna). Religia udziela tym zasadom moralności swoich instytucji, jeśli uważa je za słuszne, zgodne z wolą Bożą (r. formalna).

Chrześcijaństwo nadal stara się być wyznacznikiem zasad postępowania w społeczeństwie, ale w związku z akceptowaniem zasady rozdzielności państwa od kościoła, wolności jednostki oraz rozwojem ruchu ekumenicznego, w coraz mniejszym stopniu oczekuje od całych społeczeństw dostosowywania norm postępowania do norm religijnych (r. materialna).

Zachowany został w całości teleologiczny związek z moralnością – zachowanie zgodne z moralnymi nakazami ma zapewnić nagrodę w wymiarze nadprzyrodzonym – człowiek może się wyzwolić od grzechu i po śmierci znaleźć się w raju, pomiędzy świętymi, aniołami i przed samym Bogiem (r. teleologiczna).

Biorąc pod uwagę stopień natężenia związków religii z moralnością, wśród głównych nurtów chrześcijaństwa natężenie to oscyluje pomiędzy stopniem 2 i 4. W dzisiejszym chrześcijaństwie religia nie jest całkowicie zintegrowana z moralnością. Nie uważa się, że istotą moralności jest zachowanie rytuałów, sakramentów, oraz że aktywna praktyka religijna jest jednoznaczna z moralnym postępowaniem wyznawcy. Mimo to moralne postępowanie jest koniecznym warunkiem osiągnięcia stanu zbawienia (pośmiertnego wejścia do raju) i może posiadać religijne konsekwencje. Natężenie to jest słabsze niż w przypadku islamu.

c. Candomblé

W candomblé moralność i zasady postępowania nie stanowią podstawowego problemu. Według wypowiedzi pais-de-santo w candomblé nie istnieje grzech, czy ścisły podział na dobro i zło, a przynajmniej nie w kontekście moralności. Jako „zło” rozumie się niepowodzenie lub czarną magię, ale nie postępowanie w codziennym życiu zgodne z takimi, bądź innymi normami zachowania. Czasem „zło” odnosi się do błędów popełnionych w odprawianiu rytuałów albo do złamania zasad wynikających z rytuałów (jak np. odpowiedniego tabu). Jednakże, normy przedstawiane przez candomblé ograniczają się do praktyki rytualnej, a nie życia pozareligijnego danego wyznawcy.

Człowiek ma przede wszystkim oddawać hołd swoim orixás poprzez spełnianie odpowiednich rytuałów i przestrzeganie ewentualnych zakazów rytualnych. Poza rytuałem wyznawca powinien „być sobą”, czyli zachowywać się naturalnie, zgodnie ze swoim charakterem, który jest odbiciem charakterem jego orixá lub orixás. Najwyższym celem jest jego szczęście w doczesnym życiu.

Religia i mity nie są źródłem nakazów i zasad moralnych, ale są ich pochodną. Z niektórych mitów można wysnuć zasady, których przestrzegały biorące w nich udział bóstwa. Dla wyznawców candomblé nie stanowią one jednak podstawy kodeksu postępowania w społeczeństwie, lecz są źródłem zasad odprawianych rytuałów. Dobro i zło rozumie się przez pryzmat potrzeb, które wynikają z natury człowieka. „Dobro” to zdrowie, długie życie, pieniądze, sukces, wygrywanie w sporach z przeciwnikami, spełnianie się w miłości, a „zło” to ich przeciwieństwo – choroba, śmierć, bieda, porażka i niespełniona miłość. W dążeniu do szczęścia wyznawcy mogą zdobywać bogactwo, miłość, potomstwo, partnerów seksualnych, prestiż czy władzę. Zachowania złe czy patologiczne istnieją, ale ich ocena nie pochodzi z norm religii candomblé, lecz innych źródeł (katolicyzmu, zasad humanizmu, obecnego porządku prawnego, itd.). W następstwie, nie istnieje żaden genetyczny związek moralności z religią²²⁵.

Związek formalny może, lecz nie musi być zachowany. To, czy w danej świątyni będą propagowane i nagradzane zachowania zgodne z zasadami moralności, zależy wyłącznie od kapłanów tej świątyni. Niektórzy pai-de-santo dobierają sobie wiernych według własnych upodobań moralnych i wymagają od nich przestrzegania zasad (często wynikających z kodeksu zachowań katolickich). Inni uważają, że moralność nie ma żadnego związku z ich religią i dlatego pozwalają brać udział w ceremoniach nawet kryminalistom i innym osobom zdemoralizowanym. Co do nauczania o moralności, to również zależy ono w całości od osobistych przekonań kapłana. Przykładowo, niektórzy kapłani candomblé popierają aborcję, a inni są jej przeciwni²²⁶.

Podobnie jak w przypadku relacji formalnej, w zależności od danej świątyni i społeczności, kapłani i grupy będą dążyć do przekazania pewnych wartości i zachowań całemu społeczeństwu. Przykładem może być grupa Filhos de Gandhy, działająca w Salwadorze od 1949 r, która wyróżnia się publicznie poprzez udział w karnawale – w jej przejściach ulicami miasta uczestniczy nawet 10.000 osób. Jednakże, zwykle zasady promowane przez te grupy również nie pochodzą z wnętrza religii – np. Filhos de Gandhy, czyli „Dzieci Gandhiego”, odwołują się bezpośrednio do zasad promowanych przez Mahatmę Gandhiego, czyli pokoju, powstrzymania się od przemocy i miłości do bliźniego (swoją drogą wartości obecnych w wielu kodeksach moralnych). Poza tym ustanawianie generalnej hierarchii wartości społeczeństwa brazylijskiego pozostaje na drugim planie działalności religijnej – nawet w widowiskowych obrzędach „Dzieci Gandhiego” promowane wartości przyćmione są samą formą rytuału i jego oprawą artystyczną. Publiczne promowanie wartości moralnych należy wśród wyznawców candomblé do wyjątków.

Brak jest bezpośredniej relacji teleologicznej candomblé z moralnością. Postępowanie moralne nie zapewnia człowiekowi korzyści w wymiarze nadprzyrodzonym, choć postępowanie niemoralne jest czasem uważane wśród wyznawców za zachwianie wewnętrznej równowagi. Takie zachwianie oznacza problem danej osoby, który może zostać rozwiązany poprzez rytualne oczyszczenie i posłuchanie się rady orixá (przez wróżby kapłana). Korzyści w wymiarze naturalnym i nadprzyrodzonym mogą zostać osiągnięte nie przez moralne zachowanie, ale przez złożenie odpowiednich ofiar czy odprawienie odpowiednich magicznych obrzędów²²⁷.

W candomblé nie istnieje niebo, ani piekło. Celem człowieka nie jest przygotowanie się do „życia po życiu” - w religii tej dusza człowieka po śmierci powraca do jego rodzajowego orixá, a jego osobowość i pamięć roztapia się w bóstwie (oddawana jest mu energia axé). Choć może być czczony jako egun, co do zasady nie zachowuje psychicznych przymiotów, jakie miał na na ziemi. W konsekwencji, celem wyznawcy candomblé jest jak najlepsze przeżycie swojego życia na ziemi. Ważne są osobisty rozwój i spełnianie osobistych celów. Religia i obrzędy mają w tym pomóc²²⁸.

W następstwie, biorąc pod uwagę kryteria H. Spencera, candomblé nie ma z moralnością związku ani genetycznego, ani teleologicznego. Związek formalny i materialny zachowuje w ograniczonym stopniu, lecz i to ze względu na zapożyczenie kodeksów postępowania moralnego od innych systemów.

Jeśli chodzi o natężenie związku religii z moralnością, stopień tego natężenia oscyluje pomiędzy stopniem 5, 6 i 7. Różnice wynikają w szczególności z braku jednego autorytetu narzucającego spójny model postępowania i wiary, w konsekwencji czego kapłani danych „nacji” i świątyń mogą kształtować zakres tego związku do pewnego stopnia według własnego uznania. Co do zasady moralność nie leży w zakresie zainteresowania candomblé, jednakże moralne postępowanie może wskazywać na harmonię człowieka z własnym orixá. W wielu przypadkach, pomimo braku istotnego wpływu na status religijny, kapłani candomblé będą również zalecali postępowanie moralne, ze względu na własne, pozareligijne poglądy (albo poglądy zapożyczone z innych religii).

Podsumowując, w aspekcie relacji do moralności candomblé leży prawie na drugim biegunie wobec islamu, i jest znacząco odmienne od chrześcijaństwa. Jest to religia przede wszystkim rytuału i magii. Jest religią „aetyczną”, tzn. religią, dla której moralność jest sferą niezależną. Według Reginaldo Prandiego jest to związane z przemianą jaka zaszła w tej religii, kiedy z religii „czarnych”, stała się religią „dla wszystkich”, a w następstwie miała utracić swój własny korpus etyczny, który był obecny jeszcze w Afryce, u jej źródeł. Okoliczność ta wymagała wyjaśnienia przed próbą wytłumaczenia fenomenu candomblé i jego ekspansji w dzisiejszej Brazylii.

2. Religia magiczna dla miast brazylijskich XXI w. - czynniki przyciągające wyznawców

W dużych, wielokulturowych miastach w XXI w. religia stała się pewnego rodzaju produktem. Mieszkańcy miast mają styczność z wieloma formami religijnymi, mogą poznać wiele różnych koncepcji i wierzeń, które niejako ze sobą konkurują o „dusze” wyznawców. Taka sytuacja ma miejsce wszędzie tam, gdzie spotyka się wiele kultur o różnych charakterze religijnym. W wielkich miastach Południowego-Wschodu Brazylii religie mogą konkurować, przyciągając wyznawców swoją charakterystyką wierzeń i obrzędów. Zadaniem każdej z nich jest zaspokajanie konkretnych ludzkich potrzeb psychologicznych.

Religie, tak jak nauka, są zorganizowanym źródłem sensu istnienia. Są one pewnego rodzaju kodami czy językami, które pozwalają człowiekowi tłumaczyć świat i życie. Dla wyznawców candomblé w dzisiejszych miastach ich religia paradoksalnie daje możliwość jednocześnie zbliżenia się do świata, jak i ucieczki od niego. Z jednej strony, religia jest formą ucieczki czy biernego oporu. Dzisiaj nie jest to bynajmniej forma oporu etnicznego i kulturowego czarnej ludności wobec świata białych panów, jak miało to miejsce, gdy w XIX w. candomblé powstawało w stanie Bahia. Wówczas, religia ta pozwoliła czarnym niewolnikom odtworzyć społeczno-plemienny świat, który znali z Afryki, i dawała możliwość kulturowego zdystansowania się do świata zdominowanego przez białych opresorów. Candomblé stanowiło źródło symbolicznego oporu, podtrzymywanego przez życie religijne w świątyniach, wobec przeciwności życia w Nowym Świecie, takich jak ciężka praca, niewolnictwo, nędza. Czarna populacja w XIX w. potrafiła żyć w dwóch światach jednocześnie i unikać przy tym konfliktu sprzecznych wartości czy wymagań tych dwóch światów²²⁹.

W XX w., w szczególności poza stanem Bahia, gdzie religia ta była rekonstruowana na nowo (początkowo w Rio de Janeiro, później również São Paulo), nadany jej został nowy sens²³⁰. Candomblé dzisiaj pozwala na ucieczkę do alternatywnego świata znaczeniowego, odmiennego od codziennej rzeczywistości. Z jednej strony jest to ucieczka od świata biedy, braku perspektyw czy przemocy, doświadczanego przez ludność ubogą, stanowiącą większość wyznawców tej religii. Nie można jednak przeoczyć, że według statystyk religia ta przyciąga również wyznawców z klas średnich i wyższych, dla których problemem nie jest bieda, lecz np. poczucie bezsensu pogoni za pieniądzem, brak więzi rodzinnych, dyskryminacja ze względu na odmienną orientację seksualną. Dla nich również rzeczywistość rytualna i religijna candomblé może stanowić ucieczkę od codziennej rzeczywistości. Ucieczkę do świata, gdzie mogą poczuć swoją osobistą wartość, doświadczyć intensywnych emocji i nadać swojemu życiu sens²³¹.

Wyznawca dzisiaj wybiera candomblé nie dlatego, że jest czarny (w większości przypadków), lecz ponieważ uważa, że ta religia ułatwia mu życie. Przyjęcie tej religii oznacza osobisty wybór. Odcięcie się od etnicznego charakteru, w wielorasowym społeczeństwie brazylijskim, sprawiło, że stała się ona religią uniwersalną dostępną dla każdego. Dodatkowo, jako religia „aetyczna” jest ona ważną alternatywą dla wielu grup społecznych, dla których etyka czy ścisłe normy postępowania mają niewielką wartość lub są relatywne.

W religiach etycznych fundamentem wierzeń jest koncepcja obowiązku, pobożności, nagrody i kary, które mają oddziaływać na całe życie wyznawcy, być sensem jego istnienia czy środkiem do jego zbawienia. W religiach magicznych, do których należy candomblé, nie ma koncepcji zbawienia czy poszukiwania sensu życia po śmierci (np. przez przejście do raju). W religiach tych człowiek poszukuje sposobów na rozwiązanie problemów obecnego świata, poprzez odniesienie się do sfery nadnaturalnej. Bóstwa candomblé mają wady i zalety, jak wszyscy ludzie. Nie są najwyższymi autorytetami moralnymi, są podatne na przekupstwo, mogą walczyć ze sobą nawzajem i mogą być wykorzystane, poprzez składanie im odpowiednich ofiar, do spełnienia doczesnych, rzeczywistych potrzeb ludzkich. W candomblé nie istnieje koncepcja odwiecznej walki dobra ze złem, ani teologia pozwalająca na tworzenie uniwersalnych koncepcji etycznych. To wszystko pozwala na pogodzenie religii ze światopoglądem i moralnością wielu grup społecznych.

Ponieważ religia nie wymaga zmiany postępowania moralnego w życiu pozaobrzędowym, jest łatwiejsza do zaakceptowania przez nowych wyznawców. Aby dołączyć do „rodziny świętych” (familia-de-santo) trzeba przejść inicjację, dokonując przy tym złożonych rytuałów, ale nie trzeba się „nawracać” i zmieniać swojego życia poza świątynią (choć zmiana często nastąpi). Ponadto, w związku z brakiem stawiania wymogów moralnych, czy wymogu nawrócenia się (odejścia od poprzedniej wiary) candomblé znalazło sposób na ekonomiczne przetrwanie (przez co możliwe jest odprawianie kosztownych obrzędów). Otóż klientelą pais-de-santo, wróżących z muszli búzios i nakazujących złożenie odpowiednich ofiar ebó, czy po prostu odczytujących, jakie orixás są „panami głowy” danego klienta, są osoby nie będące wyznawcami religii candomblé. Jeśli tylko uiszczą odpowiednią opłatę nikt nie wymaga od nich udziału w rytuałach czy przechodzenia inicjacji. Ponadto nie wiążąc się formalnie z religią i będąc oficjalnie wyznawcami innych religii mogą uczestniczyć w barwnych ceremoniach, połączonych z muzyką i tańcem.

W powyższy sposób kontakt z candomblé ma nieokreślona ilościowo część społeczeństwa brazylijskiego, która poszukuje usług magiczno-religijnych, w celu rozwiązania swoich problemów, czy zdobycia nowych doświadczeń. Klientela ta, najczęściej pochodząca z klas średnich, jest przyzwyczajona do komponowania swojego światopoglądu z fragmentów pochodzących z różnych źródeł interpretacji życia, tak religijnych, jak i pozareligijnych (jak ezoteryka, nauka), w związku z czym nie stanowi dla niej problemu, aby włączyć do niego elementy pochodzące z candomblé. Oczywiście, candomblé takiego klienta różni się od tego wyznawanego przez iâo, jednakże zjawisko oferowania usług nie-wyznawcom jest bardzo ważne i daje kapłanom ekonomiczne podstawy do prowadzenia świątyni. Z drugiej strony otwartość tej religii na niewyznawców pozwala zrozumieć wagę „aetycznego” charakteru religii²³².

Wracając jednak do samych iâos, a więc osób poddających się rytuałowi inicjacji, ich przyłączenie się do społeczności religijnej również nie wymaga od nich zmiany w dotychczasowym sposobie bycia. Inaczej niż wyznania protestanckie, wspólnoty katolickie oparte na teologii wyzwolenia czy islam, candomblé nie odrzuca świata i nie próbuje go zmienić. Przyjmuje świat taki jakim jest i stara się różnymi nadnaturalnymi środkami pomóc człowiekowi w osiągnięciu szczęścia – najwyższego celu człowieka na tym świecie. Środkiem do osiągnięcia szczęścia jest osobisty związek wyznawcy z bóstwem orixá, jak i odprawianie magicznych rytuałów („rzucanie czarów”), które mają usuwać przeszkody i „otwierać ścieżki” w życiu iâo. Candomblé przyjmuje za wartość samą w sobie doczesny świat, w tym także jego elementy w wielu innych religiach uważane za złe, takie jak pieniądze, przyjemności (również cielesne), sukces, dominacja, władza²³³. Praktykowanie wiary iâo jest ciągłym poszukiwaniem równowagi pomiędzy tym kim się jest i co się ma, a tym kim chciałoby się być i co chciałoby się mieć. Innymi słowy praktykowanie wiary ma doprowadzić do spełnienia aspiracji i pragnień wyznawcy. W ten sposób religia ta nie tylko daje szansę na ucieczkę, ale, paradoksalnie, również zbliża człowieka do świata.

W ramach praktyki religijnej wyznawca powinien całkowicie zaufać kapłanowi i prowadzony przez niego uczyć się i powtarzać w nieskończoność rytualne formuły. Rytuały są wymagające, często trwają całe dnie i noce, lub nawet wiele dni i nocy, podczas których iâo przebywa w świątyni, spożywa w niej posiłki razem z całą wspólnotą, a czasem nawet śpi. Jednak poza nakazem przestrzegania zasad rytuałów, poza świątynią wyznawca może być kim chce. Podczas gdy wiele religii każe mu zwalczać swoje ukryte pragnienia, czy uznawać swoje grzechy i wady (przykładowo wspominane islam i chrześcijaństwo), jego religia każe mu spełniać swoje potrzeby, po to aby wzmacniać moc axé, drzemiącą w nim jako synu bóstwa orixá. Axé, a więc siły, która porusza świat. Jego religia akceptuje świat, akceptuje to jaki jest człowiek i stawia człowieczeństwo w centrum wszechświata. Jak retorycznie pyta Reginaldo Prandi: „Czy jest lepsza religia dla hedonistycznego i narcystycznego społeczeństwa?”²³⁴

Dowodem na otwartość candomblé dla człowieka i jego naturalnych skłonności, jest duży odsetek homoseksualistów wśród wyznawców tej religii. Podczas gdy żadna inna religia w Brazylii w XX w. nie akceptowała otwarcie homoseksualizmu, dla candomblé nie stanowi to żadnego problemu. Wśród orixás znajduje się przecież bóstwo myśliwych Logun-Ede, również uważane za homoseksualistę. W żadnej innej grupie religijnej w Brazylii nie znajdzie się tylu osób tej preferencji seksualnej. Dla homoseksualistów partycypacja w tej religii to możliwość wzmocnienia swojej osobowości, wykorzystania naturalnych talentów estetycznych, czy też gromadzenia społecznego prestiżu (na takich samych zasadach jak wszyscy członkowie wspólnoty). Jeśli homoseksualista zostaje szefem świątyni, czyli pai-de-santo, nie musi kryć swojej orientacji. Przyzwolenie ze strony drzemiącego w nim orixá jest wystarczającą legitymacją²³⁵.

Candomblé akceptuje też i traktuje za naturalne różnice, jakie zachodzą pomiędzy ludźmi. Organizuje rodzaje ludzkiej osobowości w poszczególne klasy. Osobowości te są przypisywane poszczególnym orixás, a dokładniej ich postaciom z różnych etapów mitologicznego życia czy z różnych wersji mitów. W związku z faktem, że dana osoba może mieć przypisanego więcej niż jednego orixá, w praktyce poprzez odpowiednie połączenia mitologicznych archetypów możliwe jest ich dopasowanie do osobowości każdego człowieka²³⁶.

Osobowość człowieka jest czczona i kultywowana, w odróżnieniu od sytuacji w religiach, w których wspólnota jest ważniejsza od jednostki, a osobiste cechy są wygaszane i schodzą na dalszy plan. Oprócz samego orixá, za świętą uważa się również symbolicznie „głowę” człowieka (ori). To ona jest naczyniem duszy i miejscem, które zajmuje bóstwo, gdy wyznawca wpada w trans. Ori jest obdarzane wielkim szacunkiem.

Jednocześnie ludzka osobowość w candomblé nie jest kwestią intymną, a wręcz przeciwnie, jest prezentowana przed całą wspólnotą, w tym w głównej sali obrzędowej, gdy wyznawca tańczy pod wpływem transu „ujeżdżany” przez bóstwo. Gdy w jego ciele wyznawcy, często biednego i społecznie zmarginalizowanego, tańczy jego osobisty orixá, cała wspólnota śpiewa dla niego, czci go i na nim koncentruje całą uwagę. Nie jest on już biednym, obwinionym za swoje błędy człowiekiem, lecz bóstwem, które jest w istocie jego uświęconą osobowością. Czy jest lepszy sposób na akceptację własnego „ja”, uwolnienie wszelkich frustracji dnia codziennego i zyskanie pewności siebie?²³⁷

Nie należy zapomnieć innej osobliwej cechy candomblé – wszyscy jej wyznawcy z czasem muszą zająć w świątyni jakieś stanowisko kapłańskie. Po 7 latach od inicjacji, iâos zmieniają się w ebômis i przypisane są im różne funkcje w społeczności religijnej. Oznacza to, że poprzez uczestnictwo w praktyce religijnej, naukę rytuałów, udział w obrzędach i stosowanie się do zasad rytualnych wyznawca zyskuje możliwość akumulacji prestiżu i robienia kariery religijnej. W ostateczności przecież może otworzyć własną świątynię i stać się samodzielnym pai-de-santo, przeprowadzającym inicjację kolejnych iâos. Daje to wyznawcom możliwość pójścia inną drogą życiową, która może prowadzić do zyskania prestiżu (w ramach społeczności candomblé), a w konsekwencji awansu społecznego, często niedostępnego w społeczeństwie brazylijskim na inne sposoby, w szczególności dla biednego wyznawcy²³⁸.

Jednym z czynników, który fascynuje i przyciąga do candomblé jest również sam trans. Zjawisko transu, w religiach monoteistycznych zwykle określane jako „opętanie” i oceniane negatywnie (choć z wyjątkami – np. gdy w biblijnym micie w Apostołów wszedł duch święty, który pozwolił im „mówić językami”), jest znane od wieków i pojawia się w szczególności w religiach Afryki i Ameryki Południowej lub ich pochodnych. Trans pozwala wyznawcy na bezpośredni kontakt z bóstwem, gdyż to ono według wierzeń przejmuje kontrolę nad jego ciałem. Zgodnie z modelem przyjętym w candomblé trans ten powinien był „całkowity”, tzn. wyznawca powinien znajdować się w stanie prawie całkowitego braku przytomności, z wyłączoną pamięcią. W trakcie transu wyznawca-bóstwo tańczy, błogosławi, wyznacza ogãs i equedes, oraz odgrywa inne rytualne role. Działania wyznawcy w transie nie są przypisywane jemu, lecz samemu bóstwu. Wyznawca spełnia się w sensie mistycznym.

Trans, w szczególności w pierwszych etapach wtajemniczenia (podczas inicjacji i w okresie następującym po niej), jest intensywnym i głębokim doświadczeniem, którego intensywność zależy od osobistych predyspozycji wyznawcy. Nie każdy może wpaść w trans, co oznacza, że nie każdy może zostać „wierzchowcem orixᔲ³⁹. Jest to stan opisywany naukowo jako stan zbliżony do hipnozy, czy somnambulizmu („lunatykowania”), który jest nadzwyczajny, jednak nie patologiczny. Jego cechą, wspólną dla pokrewnych mu zjawisk, jest fakt, iż część ego człowieka jest wyłączona²⁴⁰. Odmienny stan świadomości, niedostępny dla wszystkich, mający często bardzo intensywny przebieg, jest czynnikiem, który również może przyciągać człowieka XXI w., poszukującego coraz to nowszych doznań i doświadczeń.

Atrakcyjnym elementem candomblé jest też jego strona estetyczna i artystyczna. Każde święto candomblé wiąże się z muzyką, śpiewami, tańcem ku czci bóstw. Wyznawcy ubierają charakterystyczne stroje i ozdoby o rytualnym charakterze, jak przykładowo naszyjniki z paciorków. Gdy bóstwa tańczą, są przebierane w bogate i wciąż odnawiane szaty, charakterystyczne dla danego orixá. Świątynię ozdabiają dekoracje, w tym stawiane są ołtarze, zmieniane w zależności od charakteru święta i charakteru orixá, któremu ma być oddany hołd. W trakcie ceremonii wykonywane są pieśni, śpiewane w językach afrykańskich, których nauczenie się stanowi element edukacji religijnej. Muzyka, w której tworzeniu uczestniczą wszyscy (poprzez śpiew i oklaski), jest wykonywana do zróżnicowanych rytmów świętych bębnów atabaques. Bóstwa odtwarzają różne choreografie taneczne, odnoszące się do mitów z ich udziałem. Ceremonie odbywać się mogą również na wolnym powietrzu, tak jak choćby „dary dla Iemanjá” i przybierają wówczas masowy charakter. Wspólnoty candomblé uczestniczyć mogą też w karnawale, czego przykładem są wskazywani już „Synowie Gandhiego” (Filhos de Gandhy), co również przybiera efektowne formy. Religia zatem staje się formą wyrazu artystycznego i ekspresji emocji drzemiących w jej wyznawcach.

Podsumowując, do candomblé w dzisiejszych czasach wyznawców może przyciągać wiele czynników. Religia ta nie narzuca żadnego kodeksu etycznego, nie moralizuje i pozwala zachować w codziennym życiu już przyswojone normy postępowania. Poprzez przypisanie każdej osobie archetypu (bądź archetypów) odpowiadających konkretnemu bóstwu orixá, daje człowiekowi poczucie tożsamości, świadomość własnych wad i zalet, jak również prowadzi do akceptacji własnego „ja” i budowania pewności siebie. W wyniku powyższego religia wzmacnia osobowość wyznawcy. Candomblé wskazuje konkretny, namacalny cel i sens życia – jest nim szczęście jednostki i samospełnienie. Kapłan poprzez sztukę wróżenia i magiczne rytuały wskazuje wyznawcy drogę do osiągnięcia szczęścia (kwestią subiektywną jest następnie ocena czy magiczne manipulacje przyniosły zamierzony skutek). W akceptacji samego siebie i budowaniu pewności siebie pomaga nieprzytomny trans, w którym wyznawca tańczy będąc „wierzchowcem orixá”. Ten odmienny stan świadomości sam w sobie jest interesujący dla człowieka poszukującego nowych doświadczeń. Bezpośredni kontakt z siłami mistycznymi, połączony z udziałem w różnorodnych rytuałach, we wspólnotach candomblé jest też źródłem akumulacji prestiżu i daje wyznawcy możliwość awansu społecznego. W końcu candomblé zaspokaja również potrzeby estetyczne człowieka XXI w., gdyż jego liczne rytuały składają się ze zróżnicowanych choreografii tanecznych, wykonywanych w różnych, barwnych strojach przy dźwiękach bębnów atabaques i wykonywaniu niezliczonych pieśni ku czci bóstw. W ten sposób candomblé fascynuje i przyciąga wciąż nowych wyznawców w swoje szeregi.

VI. Wnioski

Nic nie jest tak proste, jak się wydaje. W przypadku candomblé ta ludowa mądrość jest jak najbardziej aktualna. Po dokonaniu szerokiej, choć pobieżnej analizy historii tej religii w Brazylii i poznaniu długiej drogi, którą przeszła, widzimy wyraźnie, że o jej obecnej utrwalonej popularności w społeczeństwie brazylijskim zadecydowało wiele czynników. Religia ewoluowała, czerpała z wielu korzeni oraz adaptowała się do nowych warunków i wyznawców. Efekt końcowy jest daleki zarówno od religii afrykańskich, jak i od chrześcijaństwa, wyrastając na fundamentach nowych potrzeb społeczeństw wielkich miast w XX i XXI w. W rezultacie wyznawców candomblé nie ubywa, a wierzenia i praktyka religijna wydaje się odpowiadać wielu grupom społecznym w świecie brazylijskiej kultury, w której powszechne są indywidualizm, konsumpcjonizm i skupienie na „ziemskich” przyjemnościach (które pojawiają się również w wielu innych miejscach zglobalizowanego świata). Candomblé dostarcza nowych wrażeń, ale również wyraźnie zaznacza prosty cel ludzkiej egzystencji – jest nim szczęście. Dzięki skomplikowanemu systemowi symboli wzbudza ciekawość i pobudza wyobraźnię, a wielu osobom daje możliwość zaspakajania ambicji, których nie są w stanie spełnić nigdzie indziej. W konsekwencji, religia ta przyciąga wyznawców wszystkich ras i odpowiada potrzebom duchowym człowieka XXI w. (w rozumieniu części grup społecznych).

Pierwszym krokiem do wyciągnięcia takich wniosków była analiza historii niewolnictwa w Brazylii, ze szczególnym uwzględnieniem grup etnicznych, które docierały do Nowego Świata, okresów, w których przybywały owe grupy oraz ich wierzeń. Jednakże przetrwanie kultury, a w tym religii, w świecie białych panów niewolników nie byłoby możliwe, gdyby wśród niewolników nie było reprezentantów wyższych warstw społecznych z Afryki. W warunkach dyskryminacji i prób celowej akulturacji (choćby poprzez mieszanie niewolników z różnych obszarów czy obowiązki uczestniczenia w obrzędach katolickich) kultura i religia, w szczególności oparta na tradycji przekazu ustnego, nie mogłaby przetrwać bez wybitnych jednostek, które miały żywy kontakt z kulturą źródła.

Jak zostało zauważone, pomimo faktu, iż przeważająca część wszystkich niewolników w Brazylii należała do ludów Bantu, to wcale nie wierzenia tej grupy etnicznej zdominowały powstałe kulty afrobrazylijskie. Przeważającymi kulturowo grupami były grupy jeje (ludności pochodzącej z dawnego Dahomeju) oraz w szczególności grupy Jorubów. Fakt ten nie wynika z jakiejś „dziejowej” wyższości kulturowej Jorubów nad innymi niewolnikami z Afryki, lecz ze splotu odpowiednich okoliczności. Jorubowie zaczęli się pojawiać masowo w Brazylii w pierwszej połowie XIX w., kiedy epoka niewolnictwa chyliła się ku upadkowi, a zaczęły rozwijać się miasta, w których obecność wyzwolonych niewolników przestała być wyjątkiem. Dzięki stałemu kontaktowi z pobratymcami w Afryce, a także przybywaniu do Brazylii kapłanów i arystokracji z Afryki, Jorubowie byli w stanie częściowo odtworzyć swoje struktury w nowej ojczyźnie. Dobrze radzili sobie w środowisku miejskim, ponieważ ich ziemie w Afryce również były zurbanizowane. Wierzenia Jorubów w bóstwa orixás zdominowały istniejące już wcześniej wierzenia w vodum czy inquices i stały się podstawą nowej afrobrazylijskiej religii - candomblé.

Co było zaskakujące dla autora niniejszej pracy, proces tworzenia nowej religii nie był bynajmniej czymś całkowicie spontanicznym i naturalnym. W stworzeniu kultu wszystkich orixás w jednej świątyni miały udział decyzje natury polityczno-narodowej czarnych elit - w nowych warunkach, w których odniesieniem nie była już bliższa lub dalsza rodzina, wyznawcy różnych bóstw musieli nauczyć się żyć razem, aby przetrwać. Wzmocnienie tożsamości Jorubów w Nowym Świecie miało być też prawdopodobnie strategią przetrwania, zaplanowaną przez władców federacji Joruba w latach 30. XIX w., w okresie wojen domowych, co zostało wskazane w rozdziale III. Religia candomblé nie powstała spontanicznie, lecz była skutkiem wielkiego wysiłku i starań klas wyższych przybyłych z Czarnego Lądu, w tym kapłanów czy nawet członków rodzin królewskich.

Religia afrobrazylijska, która powstała w stanie Bahia (obok zjawisk podobnych, mniej znaczących, w innych stanach Brazylii) początkowo stanowiła wyraz biernego oporu ludności czarnej wobec białych panów, starających się wykorzenić przejawy kulturowości niewolników. Dzięki synkretyzmowi z chrześcijańskimi świętymi Murzynom, w tym Jorubom, udało się w części ukryć swoje praktyki przed policją i co gorliwszymi zwolennikami pozytywizmu, jak również postępu rozumianego jako europeizacja. W candomblé przetrwały elementy afrykańskiej tradycji.

Gdy jednak lata mijały, a Czarni ze stanu Bahia rozpraszali się, emigrując do wielkich miast Południowego Wschodu (Rio de Janeiro, São Paulo), religia zaczęła się zmieniać i adaptować. Jeszcze na początku XX w., powstała brazylijska hybryda – religia umbanda, łącząca w sobie wierzenia Murzynów (mitologię orixás), chrześcijan oraz wierzenia rdzenne (wiara w duchy rdzennych przodków – caboclos). Zyskała sobie dużą popularność i przebiła candomblé pod względem liczby wyznawców.

Potem stało się jednak coś niespodziewanego. Wyznawcy umbandy, niezależnie od koloru skóry i pochodzenia etnicznej, zapragnęli przejść do „czystych” wierzeń, a więc pierwotnej formy candomblé. Świątyń umbandy było coraz mniej, a świątyń candomblé – coraz więcej. W dzisiejszej Brazylii trend ten jest kontynuowany. Wyznawców candomblé wg spisu ludności z 2010 roku było ok. 180 tys. Jest to niewielka ilość, jeśli chodzi o skalę kraju, lecz liczba ta ciągnie rośnie.

Liczba ta jest również nieadekwatna do wpływu na kulturę brazylijską, choćby w postaci tekstów utworów gatunków muzycznych takich jak samba czy axê. W samym Salwadorze, o populacji ponad 2 milionów mieszkańców, candomblé i nawiązania do niego są wszechobecne. Prawdopodobnie liczba rzeczywistych uczestników ceremonii tej religii w całej Brazylii jest znacznie wyższa, niż deklarowane 180 tys.

Candomblé nie jest bynajmniej religią niewymagającą dla swoich wyznawców. Jej rytuały są kosztowne, a niektóre obrzędy wiążą się z wieloma wyrzeczeniami iâos. Szokujący dla wielu może być fakt, że właściwie każdy rytuał „zainicjowanych” wyznawców jest poprzedzony złożeniem ofiary ze zwierzęcia i skropienia rzeczy lub części ciała świeżą krwią. Inicjacja wyznawcy trwa ok. miesiąca, co wiąże się z prawie całkowitą izolacją wyznawcy od świata. Wyznawca musi nauczyć się wpadać w nieprzytomny trans, w którym jego ciało posiądzie jego osobiste bóstwo. Ponadto, dopiero po upływie 7 lat od inicjacji i uzyskania statusu ebômi dana osoba może zwracać się jak równy do równego do kapłana (pai-de-santo) i innych współwyznawców o statusie ebômi. W innym wypadku obowiązuje go ścisła hierarchia, wymagająca podporządkowania się poleceniom osób wyższych w hierarchii czy składania obowiązkowych ukłonów.

Te same cechy, które dla jednych wydawać się mogą wadą, dla innych są zaletą. Sam trans może być czymś pożądanym, gdyż pozwala na osiągnięcie odmiennego stanu umysłu i „połączenia z bóstwem”. Hierarchia z kolei daje poczuje stabilności. Niezbędne wydatki wyznaczają cel, na który są zbierane środki pieniężne. Długa inicjacja natomiast pozwala na rzeczywistą przemianę wyznawcy. Być może najbardziej szokujący element religii - ofiara ze zwierzęcia może być postrzegana jako dzielenie się z bóstwami posiłkiem, albo jako środek do zachowania pokoju w życiu pozarytualnym (krew jest wylewana dla bóstw, aby nie musiała być przelewana nigdzie indziej). Poza tym, czy zwierzęta nie są i tak zabijane dla mięsa?

Co dla wielu może być zaskoczeniem i radykalną różnicą wobec głównych religii monoteistycznych na świecie, candomblé jako religia nie opiera się w żadnych stopniu na moralności. Moralność stanowi w candomblé sferę pozareligijną, a postępowanie nieetyczne nie jest co do zasady obarczone sankcją religijną.

Candomblé może być religią osób, które zmęczyły się transcendencją innych religii, sprowadzoną do ściany poprzez rządy rozumu, nauki i technologii, lecz nie chcą wierzyć w to, że świat jest całkiem pozbawiony sił boskich. W tym sensie jest to religia „aetyczna” w „postetycznym” społeczeństwie. Jednakże, nie zapominając o tym, że w candomblé jest również religią osób pochodzących z dzielnic biedy (fawel), które nie zaznały życia w dobrobycie i tkwią w świecie, w którym rządzą prawa silniejszego, jest to także religia „aetyczna” w społeczeństwie „preetycznym”²⁴¹. Parafrazując słowa prof. Prandiego, brak moralizatorstwa sprawia, że candomblé w dzisiejszej Brazylii odpowiada potrzebom wielu grup społecznych należących zarówno do klas niższych, jak i wyższych.

Jednocześnie candomblé nie jest to religią apostolską ani głoszącą zbawienie. Celem wyznawców i kapłanów nie jest przekonanie wyznawców innych religii, że tylko candomblé ma rację (nawrócenie). Wręcz przeciwnie, candomblé jest wyznawane często jednocześnie np. z katolicyzmem, a poziom synkretyzmu (uczęszczania na ceremonie innych religii) wśród wyznawców wynosi 47% (zob. rozdział III). Głównym celem religii jest zapewnienie człowiekowi szczęścia i dobrobytu na ziemi, a drogą do tego ma być postępowanie zgodnie ze swoim charakterem i spełnianie potrzeb osobistego bóstwa – orixá. Dzięki rytuałom i ofiarom wyznawca ma mieć magiczną możliwość wpływu na otaczającą go rzeczywistość, co ma mu pomóc rozwiązać jego ziemskie problemy.

Takie podejście, dalekie od moralizatorstwa i prób narzucenia całościowego światopoglądu, to dla wielu prawdziwa ulga. Wyznawca candomblé nie musi zmieniać swojego postępowania czy systemu wartości moralnych poza świątynią. Do swojego systemu wartości moralnych dokłada on jedynie reguły dotyczące postępowania w życiu rytualnym. Człowiek w candomblé jest uczony, że ma w sobie bóstwo lub bóstwa, które tak jak on mają wady i zalety, co jest rzeczą naturalną. Nie musi czuć się winny za to jaki jest, ani tłumić swoich pragnień i naturalnych potrzeb. Wartości materialne (pieniądze, władza, przyjemności cielesne), w niektórych religiach uważane za zło (chrześcijaństwo, islam), są tutaj uważane za środki do osiągnięcia szczęścia.

Wszystko to, jak również wiele innych cech, wymienionych w rozdziale V, sprawia, że w świecie, gdzie religia przestaje być kwestią przymusu, a staje się kwestią wyboru, candomblé może z powodzeniem konkurować na „wolnym rynku religii”. Magiczny świat candomblé, religii pochodzącej od afrykańskich niewolników, w XXI w. nie dyskryminuje nikogo i zaprasza do bliższego poznania.

Bibliografia

1. Alakija, Jorge The trance state in the candomblé, 2nd World Black and African Festival of Arts and Culture, Nigeria, Lagos – Kaduna, 15 styczeń – 12 luty 1977.
2. Barretti Filho, Aulo (red.) Dos Yorùbá ao Candomblé Kétu: Origens, Tradições e Continuidade, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2010.
3. Bastide, Roger As Religiões Africanas no Brasil: Contribução a Uma Sociologia das Interpenetrações de Civilzações (oryg. Les Religions Africaines au Brésil: Vers une sociologie des interpénetrations de civilisations, 1960), São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1985.
4. Bastide, Roger O candomblé da Bahia: rito nagô, São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
5. Carmo, João C. O que é candomblé, São Paulo: Brasiliense, 2006.
6. Carneiro, Edison Candomblés da Bahia, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1991.
7. Carneiro, Edison Negros bantus, notas de ethnographia religiosa e de folk-lore, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1937.
8. Conduru, Roberto Das casas às roças: comunidades de candobmlé no Rio de Janeiro desde o fim do século XIX, [w:] magazyn TOPOI, ISSN: 2237-101X, tom 11, nr 21, lipiec-grudzień, 2010, Rio de Janeiro: UFRJ.
9. Costa Lima, Vivaldo da A família-de-santo nos candomblés jêje-nagôs da Bahia: um estudo de relações intra-grupais, Salwador: UFBA, 1977.
10. Costa Lima, Vivaldo da Nações-de-candomblé [w:] Encontro de nações-de-candomblé, Salvador: Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), 1984.
11. Eakin, Marshall Historia Ameryki Łacińskiej, Kraków: WUJ, 2009, s. 98-99,
12. Earl Castilho, Lisa; Parés, Luis Marcelina da Silva e seu mundo: Novos dados para uma historiografia do candomblé ketu [w:] Afro-Asia, ISSN: 1981-1411, nr 36, 2007, str. 111-151.
13. Fekih, Habib Penser l'éthique [w:] A. Bouhdiba, M. Ma'ruf al-Dawalibi Les différents aspects de la culture islamique, Paryż: UNESCO, 1994.
14. Freyre, Gilberto Panowie i niewolnicy, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1985.
15. Geaves, Ron Islam Today: An Introduction, London: Continuum International Publishing, 2010.
16. Herold, Marc W. Between Sugar and Petroleum: Bahia and Salvador, 1920-1960, [w:] Revista Espaço Acadêmico, ISSN 1519.6186, nr 42, listopad 2004, http://www.espacoacademico.com.br/042/42cherold_ing.htm, (dostęp w dniu 12 kwietnia 2014 roku).
17. João do Rio (Paulo Barreto) As religiões no Rio, Rio de Janeiro: Edições da C.E.B., 1943.
18. Kaczmarek, Kamil Herbert Spencer a problemy socjologii religii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 2007.
19. Klein, Herbert S.; Vidal Luna, Francisco Slavery in Brazil, Nowy Jork: Cambridge Univ. Press, 2010
20. Klöcker, Michael; Tworuschka, Monika; Tworuschka, Udo Etyka wielkich religii, mały słownik, Verbinum: Warszawa, 2002.
21. Kula, Mariusz Historia Brazylii, Wrocław: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, 1987.
22. Lima, Fábio Batista Os Candomblés da Bahia: tradições e novas tradições, Salvador: Universidade do Estado da Bahia, 2005.
23. Lisocka-Jaegermann, Bogumiła Rozdział XII. Czarne Ameryki [w:] Marcin F. Gawrycki (red.) Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa: PWN, 2011.
24. Lody, Raul Candomblé: religião e resistência cultural, São Paulo: Editora Ática, 1987.
25. Maurício, George O candomblé bem explicado (Nações Bantu, Iorubá e Fon), Rio de Janeiro: Pallas, 2009.
26. Miranda Rocha, Agenor As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000
27. Moura, Roberto Tia Ciata e a Pequena Africa no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Documentação e Informação Cultural, Divisão de Editoração, 1995.
28. Nina Rodrigues, Raimundo O animismo fetichista dos negros baianos, odpis z artykułów opublikowanych w magazynie Revista Brazileira w 1896 i 1897 r., Rio de Janeiro: Fundação da Biblioteca Nacional, Editora UFRJ, 2006.
29. Nina Rodrigues, Raimundo Os africanos no Brasil, Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010 (oryg. 1932).
30. Parés, Luis Nicolau A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2007.
31. Pessoa de Barros, José Flávio (tłum. Renata Siuda-Ambroziak) Olubajé. Uczta bogów. Wprowadzenie do afrobrazylijskich obrzędów candomblé, Warszawa: Centrum Studiów Latynoamerykańskich UW, 2000
32. Pierson, Donald Brancos e pretos na Bahia: estudo de contato racial, São Paulo: Editora Nacional, 1971.
33. Prandi, Reginaldo African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today [w:] Ibero-Amerikanisches Archiv: Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, Berlin, nr 3/4 (rok 24), 1998.
34. Prandi, Reginaldo Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, [w:] magazyn La rivista dell'Associazione Nazionale Universitaria Antropologi Culturali, ISSN 2239-625X, 2012, tom 1, nr 2, dostępny pod adresem www: http://www.rivistanuac.eu/OJS/index.php/anuac/article/view/37, (dostęp w dniu 29 kwietnia 2014 roku).
35. Prandi, Reginaldo Mitologia dos Orixás, São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
36. Prandi, Reginaldo Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991.
37. Prandi, Reginaldo Sincretismos do Brasil, artykuł w gazecie Folha de São Paulo z dnia 06 maja 2007 roku, ISSN: 1414-5723, dostępny pod adresem www: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-anteriores/6971-sincretismos-do-brasil-artigo-de-reginaldo-prandi, (dostęp w dniu 30 kwietnia 2014 roku).
38. Rebouças Filho, Diógenes Pai Agenor, Salvador: Corrupio, 1998.
39. Rodrigues da Costa, José Candomblé de Angola, Rio de Janeiro: Pallas, 1989.
40. Santos, João Batista dos 21 cartas e um telegrama de Mãe Aninha a suas filhas Agripina e Filhinha, 1935-1937 [w:] magazyn Afro-Ásia, ISSN: 1981-1411, nr 36, 2007.
41. Silveira, Renato da O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto, Salvador: Edições Malanga, 2006.
42. Szyjewski, Andrzej Religie Czarnej Afryki, Kraków: WAM, 2005.
43. Teles dos Santos, Jocélio (coord.) Mapeamento dos terreiros de Salvador, Salvador: Ufba, Centro de Estudos Afro-Orientais, 2008.

Źródła internetowe

1. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces, Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database.(dostęp w dniu 13 maja 2014 roku)
2. http://www.ethnologue.com/language/, (dostęp w dniu 2 marca 2014 roku).
3. http://cidades.ibge.gov.br/painel/populacao.php?Lang=&codmun= 292740&search=bahia|salvador|, IBGE Censo Demográfico 2010, IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística),(dostęp w dniu 12 kwietnia 2014 roku)
4. http://confins.revues.org/7785 (dostęp w dniu 29 kwietnia 2014 roku).
5. http://mrquerino.blogspot.com/2009/09/calendario-de-festa-publicas-ile-axe.html (dostęp w dniu 12 września 2014 roku)
6. http://www.correio24horas.com.br/detalhe/noticia/mae-stella-de-oxossi-inaugura-em-onibus-adaptado-biblioteca-itinerante-com-livros-ligados-a-espiritualidade/?cHash=c0aedf8a64bbbcdd3a5df16d2ba4fc94 (dostęp w dniu 17 września 2014 roku)

Footnotes

1. Marshall Eakin Historia Ameryki Łacińskiej, Kraków: WUJ, 2009, s. 98-99. ↩

2. Marcin Kula Historia Brazylii, Wrocław: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, 1987, str. 19, 26. ↩

3. Marcin Kula op. cit., str. 27; Bogumiła Lisocka-Jaegermann Rozdział XII. Czarne Ameryki [w:] Marcin F. Gawrycki (red.) Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa: PWN, 2011, str. 163; Krzystof Smolana Zmiany w zaludnieniu Ameryki Łacińskiej od podboju do połowy XIX w. [w:] Andrzej Dembicz (red.) Ameryka Łacińska. Przestrzeń i społeczeństwo, Warszawa: CESLA, 1992, str. 82. ↩

4. Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (dostęp w dniu 13 maja 2014 roku). Najnowsze dane zbierane są poprzez projekt pod kierownictwem prof. Davida Eltisa z Emory University. ↩

5. Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (dostęp w dniu 13 maja 2014 roku). ↩

6. Marcin Kula, op. cit., str. 27-28.; Bogumiła Lisocka-Jaegermann, op. cit., str. 163. ↩

7. Marcin Kula, op. cit., str. 42. ↩

8. Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (dostęp w dniu 13 maja 2014 roku). Dokładna liczba według dostępnych danych to 1.989.019 niewolników. ↩

9. Marcin Kula, op. cit., str. 91, 121-122. ↩

10. Marcin Kula, op. cit., str. 120-122. ↩

11. Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (dostęp w dniu 13 maja 2014 roku). ↩

12. Estimates Database. 2010. Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database. http://www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (dostęp w dniu 13 maja 2014 roku). Wcześniejsze szacunki największego autorytetu XX w. w dziedzinie statystyki niewolnictwa – Phillipa D. Curtina z 1969 r., wskazywały, że w latach 1801-1870 do Brazyli sprowadzono 1.145.400 niewolników, a łącznie od XVI do XIX w. - 3.646.800 niewolników. ↩

13. Marcin Kula, op. cit., str. 122. ↩

14. Herbert S. Klein, Francisco Vidal Luna Slavery in Brazil, Nowy Jork: Cambridge Univ. Press, 2010, str. 186. ↩

15. Marcin Kula, op. cit., str. 123. ↩

16. Marshall Eakin, op. cit., str. 100-101. ↩

17. Herbert S. Klein, op. cit., str. 155. ↩

18. Luis Nicolau Parés A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas, São Paulo: Editora da Unicamp, Campinas, 2007, str. 34. ↩

19. Luis Nicolau Parés, op. cit., str. 14. ↩

20. George Maurício Candomblé bem explicado (Nações Bantu, Iorubá e Fon), Pallas: Rio de Janerio, 2009, str. 32. ↩

21. Herbert S. Klein, op. cit., tabela 6.1, str. 155. ↩

22. Herbert S. Klein, op. cit., graf 6.3, str. 154. ↩

23. Herbert S. Klein op. cit., tabela 6.1, str. 155. ↩

24. Ibidem. ↩

25. Gilbero Freyre Panowie i niewolnicy, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1985, str. 226-227. ↩

26. Andrzej Szyjewski Religie Czarnej Afryki, Kraków: WAM, 2005, str. 23, 104. ↩

27. Renato da Silveira O candomblé da Barroquinha: processo de constituição do primeiro terreiro baiano de keto, Salvador: Edições Maianga, 2006, str. 183. ↩

28. Andrzej Szyjewski, op. cit., str. 28-29. ↩

29. Gilberto Freyre op. cit. str. 227; Renato da Silveira op. cit., str. 308-309; Luis Nicolau Parés op. cit., str. 32-33. ↩

30. Gilberto Freyre op. cit. str. 227-229. ↩

31. Gilberto Freyre op. cit. str. 226. ↩

32. Renato da Silveira, op. cit., str. 244-248. ↩

33. Renato da Silveira, op. cit., str. 188. ↩

34. Renato da Silveira, op. cit., str. 329. ↩

35. Przykładowo – znany w XIX w. brazylijski babalaô Martiniano do Bonfim, w Afryce członek stowarzyszenia Egbá został sprowadzony jako niewolnik do stanu Bahia ok. roku 1820 i odzyskał wolność w 1842 r., zob. Renato da Silveira op. cit., str. 475. ↩

36. Takimi osobami byli najprawdopodobniej Iyá Nassô i Babá Assiká, wysokiej rangi kapłanka oraz minister i łowczy królestwa, wysłani do Brazylii przez aláàfina Oyó - Atibę, ok. 1830 roku, zob. Renato da Silveira op. cit., str. 525 ↩

37. Dziś język używany przez lud Mbundu w północno-zachodniej Angoli, z liczbą użytkowników na poziomie 4 mln, zródło: www.ethnologue.com/language/kmb, (dostęp w dniu 2 marca 2014 roku). ↩

38. Dziś język używany przez lud Owimbundu w zachodniej Angoli, z liczbą użytkowników na poziomie 6 mln, zródło: www.ethnologue.com/language/umb, (dostęp w dniu 2 marca 2014 roku). ↩

39. Nawiasem mówiąc, definicja animizmu jako formy religii, stworzona przez Edwarda Benneta Tylora została poddana we współczesnej nauce poddana krytyce, tak jak XIX-wieczna teoria ewolucjonizmu społecznego. W latach 90. Phillipe Descola w In the society of nature: a native ecology in Amazonia stworzył nową koncepcję animizmu, określanego jako pojęcie z dziedziny ontologii, a nie ewolucji religii. ↩

40. Edison Carneiro Negros bantus, notas de ethnographia religiosa e de folk-lore, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1937, str. 28-30. ↩

41. Melville Herskovits Pesquisas etnológicas na Bahia, Salvador: Publicações do Museu da Bahia, 1943, str. 99-100. ↩

42. Andrzej Szyjewski Religie Czarnej Afryki, Kraków: WAM, 2005, str. 23, 105-111. ↩

43. José Rodrigues da Costa Candomblé de Angola, Rio de Janeiro: Pallas, 1989, str. 23-24. ↩

44. Ibidem. ↩

45. Renato da Silveira op. cit., str. 211-212. ↩

46. Renato da Silveira, op. cit. str. 216. ↩

47. Renato da Silveira, op. cit. str. 219-220. ↩

48. Termin jeje pojawia się pierwszy raz w pismach z XVIII w. Od XIX r. oznaczał grupy pochodzące z dawnego Królestwa Dahomeju. ↩

49. Luis Nicolau Parés op. cit. str. 30-40. ↩

50. Andrzej Szyjewski op. cit., str. 183-185. ↩

51. Relacja w: Luis Nicolau Parés op. cit. str. 273. ↩

52. Niektórzy autorzy mówią o 3 grupach – zob. Andrzej Szyjewski op. cit., str. 185. ↩

53. Dowodem na opór wobec odgórnie narzucanych wierzeń jest fakt, że pomimo wyznaczenia przez władze Dahomeju w XIX w. „naczelnego” kultu w postaci kultu przodków rodziny królewskiej Nesuhue, wierzenia te nie przyjęły się w Brazylii i zaniknęły po utracie władzy przez królów Dahomeju w 1888 r. ↩

54. Renato da Silveira op. cit., str. 324. ↩

55. R. Szyjewski op. cit., str. 172. ↩

56. R. Szyjewski op. cit. 165-169. ↩

57. R. Szyjewski op. cit. 155-156. ↩

58. Reginaldo Prandi Mitologia dos Orixás, São Paulo: Companhia das Letras, 2001, str. 20. ↩

59. Sidney M. Greenfield, André Droogers Reinventing Religions: Syncretism and Transformation in Africa and the Americas, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2001, str. 119. ↩

60. Renato da Silveira op. cit., str. 461. ↩

61. W Ketû odpowiednikiem Egúngún było tajne stowarzyszenie Oró. ↩

62. Renato da Silveira op. cit., str. 426-428. ↩

63. zob. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991, str. 44-45; Choć czasem zdarza się usłyszeć, że macumba różni się od candomblé, np. że oznacza ona czarną magię związaną z candomblé, albo że jest to prymitywna religia oparta na wierzeniach ludów Bantu, to za Reginaldo Prandim uważam, że nie ma podstaw do przyjęcia, że macumba nie stanowi po prostu innej nazwy na część praktyk związanych z religią candomblé. Próby oddzielenia znaczenia przez osoby związane z candomblé mają związek z pejoratywnym wydźwiękiem słowa macumba w Brazylii jako praktyk czarnej magii, prymitywnych zabobonów. Pejoratywny wydźwięk słowa dzisiaj już zanika. ↩

64. Renato da Silveira op. cit., str. 178. ↩

65. Renato da Silveira op. cit., str. 178 i 180, wedle relacji Inkwizycji: „(...) „Z dużą misą pełną wody, z wieloma liśćmi i grzechotką, zębem jaguara świadek widział kilka Murzynek, które myły się w misie, ażeby złagodzić warunki swoim paniom” i innej nocy poszedł do jego domu, około północy zobaczyć „wielką hulę i świętowanie do świtu z wieloma osobami i on tylko mówił w języku, którego on (donoszący) nie rozumie”. W misie z wodą kładł masę z manioku (carimã), którą robił krzyż z okręgiem wokół, potem nad tym rzucał jakieś proszki i mieszał za pomocą noża i stał nad tym, jakby był nad paleniskiem, przechylając się nad miską, rozmawiał z nią, patrząc za siebie w stronę obecnych Murzynek w swoim języku.” (tłumaczenie dosłowne). ↩

66. Renato da Silveira op. cit., str. 187. ↩

67. Renato da Silveira op. cit., str. 201, 206, 228, 231, 234. ↩

68. Ceremonia tego typu została przedstawiona na obrazie – akwareli „Negertanz” autorstwa Zachariasza Wagenera, Niemca pochodzącego z Drezna, który w latach 1634-41 mieszkał w stanie Pernambuco pod rządami Holendrów (pod przywództwem księcia Maurycego de Nassau). ↩

69. Renato da Silveira op. cit., str. 235-238. ↩

70. Renato da Silveira op. cit., str. 240-241. ↩

71. Znalazły się one w Bahii jako niewolnice, po jednym z napadów królestwa Dahomeju na terytorium królestwa Ketu pod koniec XVIII w., zob. też rozdział II.2.a. ↩

72. Był nim wówczas Marcos de Noronha e Brito, ur. 1771 - zm. 1828. ↩

73. Renato da Silveira, op. cit., str. 523-524. ↩

74. Renato da Silveira, op. cit., str. 502, 505-506, 530. ↩

75. Brazylia ogłosiła niepodległość od Portugalii w dniu 7 września 1822 roku. ↩

76. Renato da Silveira op. cit., str. 525. ↩

77. Renato da Silveira op. cit., str. 510-514. ↩

78. Renato da Silveira op. cit., str. 525. ↩

79. Renato da Silveira op. cit., str. 525. ↩

80. Edison Carneiro Candomblés de Bahia, 8. wydanie, Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira S.A., 1991, str. 56. ↩

81. Renato da Silveira op. cit., str. 525. ↩

82. Renato da Silveira op. cit., str. 526. ↩

83. Wedle nowszych badań Iyá Nassô to forma tytularna najwyższej kapłanki kultu orixá Xangô w dawnym Oyó, która niekoniecznie musiała wiązać się z jedną tylko osobą, zob. Vivaldo da Costa Lima Ainda sobre a nação de queto, [w:] Cléo Martins, Raul Lody (red.) Faraimará: o caçador traz alegria, Rio de Janeiro: Pallas, 1999, str. 67-80. ↩

84. Renato da Silveira op. cit., str. 527-529. ↩

85. Renato da Silveira op. cit., str. 457-458. ↩

86. Luis Nicolau Parés op. cit., str. 271-273. ↩

87. Costa Lima Nações-de-candomblé [w:] Encontro de nações-de-candomblé, Salvador: Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), 1984:”Nie można ignorować, w procesie formowania się candomblé jeje-nagô, wkładu kultur grup etnicznych z Angoli i z Kongo, i badania (Centrum Studiów Afrykańsko-Wschodnich) wskazują na udział, nie do pominięcia, tych grup w candomblé jeje-nagô w Bahii” (tłum. autora) ↩

88. Renato da Silveira op. cit., str. 460. ↩

89. Renato da Silveira op. cit., str. 462-465. ↩

90. Renato da Silveira op. cit., str. 465. ↩

91. Renato da Silveira op. cit., str. 467-469.. ↩

92. Renato da Silveira op. cit., str. 470-471. ↩

93. Renato da Silveira op. cit., str. 471-472. ↩

94. Reginaldo Prandi Os Candomblés de São Paulo, s. 114. ↩

95. Renato da Silveira op. cit., str. 474-476. ↩

96. W 2007 roku zostały opublikowane badania Lisy Earl Castilho i prof. Luisa Nicolau Parésa (w magazynie Afro-Asia nr 36/2007, str. 111-151), w których zostały bardzo wnikliwie zbadane tożsamość i biografia kapłanki Iyá Nassô. Zgodnie z badaniami portugalskie imię Iyá Nassô brzmiało Francisca Silva i była ona żoną Jose Pedro Autrana, bogatego wyzwolonego niewolnika. Prawdopodobnie to nie ona, lecz jej była niewolnica, uczennica i rytualna córka (filha-de-santo) – Marcelina da Silva, Obatossi, przeniosła świątynię w nowe miejsce. Francisca Silva wyjechała do Afryki w 1837 r. i tam zmarła. Zob. Lisa Earl Castilho, Luis Nicolau Parés Marcelina da Silva e seu mundo: novos dados para uma historiografia do candomblé ketu, [w:] magazyn Afro-Ásia, ISSN: 1981-1411, nr 36, 2007. ↩

97. Renato da Silveira op. cit., str. 529-530. ↩

98. Zob. Lisa Earl Castilho, Luis Pares Marcelina da Silva e seu mundo: Novos dados para uma historiografia do candomblé ketu [w:] Afro-Asia, ISSN: 1981-1411, nr 36, 2007, str. 111-151. ↩

99. Konsul angielski J. Morgan w swojej korespondencji z 1853 roku relacjonował: „Więzienia są pełne wyzwolonych Afrykanów, a najścia na domy są godne pożałowania. Uważam jednak, że aresztowania rządu prowincjalnego są większe niż fakty, które mają je uzasadniać, a te działania są podejmowane, aby zmusić wyzwolonych czarnoskórych do powrotu do Afryki.” W tym samym roku konsul donosił, że bajańska Policja próbowała zmusić holenderski statek do popłynięcia do Afryki razem z Afrykanami, którzy byli w więzieniach – Renato da Silveira op. cit., str. 535. ↩

100. Renato da Silveira op. cit., str. 529-533. ↩

101. Renato da Silveira op. cit., str. 536. ↩

102. Edison Carneiro op. cit., str. 56-57. ↩

103. Według współczesnych badań, biorących pod uwagę dane przekazane w kwestionariuszach wypełnianych przez reprezentantów danych świątyń, do 1890 r. w Salwadorze powstało 7 świątyń, zob. Jocélio Teles dos Santos (koordynator) Mapeamento dos terreiros de Salvador, Salvador: UFBA, Centro de Estudos Afro-Orientais, 2008, str. 42. Do danych tych zdaniem autora należy podchodzić ostrożnie, ze względu na przyjętą przez badaczy metodologię badań – kwestionariusze wypełniane współcześnie. ↩

104. Raimundo Nina Rodrigues O animismo fetichista dos negros baianos, odpis z artykułów opublikowanych w magazynie Revista Brazileira w 1896 i 1897 r., Rio de Janeiro: Fundação da Biblioteca Nacional, Editora UFRJ, 2006, str. 50. ↩

105. João do Rio (Paulo Barreto) As religiões no Rio, Rio de Janeiro: Edições da C.E.B., 1943, str. 19-20. ↩

106. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991, str. 43-44. ↩

107. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 44. ↩

108. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 45-46. ↩

109. Edison Carneiro, op. cit., str. 21. ↩

110. Raymundo Nina Rodrigues Os africanos no Brasil, Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010 (oryg. 1932), str. 252, 261-263, 273. ↩

111. Raymundo Nina Rodrigues, op. cit., str. 265-270. ↩

112. Raymundo Nina Rodrigues, op. cit., str. 272. ↩

113. Edison Carneiro Candomblés da Bahia, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986, 7 wyd., str. 51. ↩

114. O candomblé jako o religii mówi wyraźnie Roger Bastide w swojej As Religiões Africanas no Brasil: Contribução a Uma Sociologia das Interpenetrações de Civilzações (oryg. Les Religions Africaines au Brésil: Vers une sociologie des interpénetrations de civilisations, 1960), São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1985, str. 266-267. ↩

115. Roger Bastide As Religiões Africanas no Brasil, str. 267. ↩

116. Termin nacja (nação) jest używany powszechnie w portugalskojęzycznej literaturze przedmiotu o candomblé, jak i w życiu codziennym w Brazylii, w związku z tym tłumaczę je dosłownie, zastrzegając, że słowo „nacja” nie odnosi się w tym kontekście do „narodu”, lecz do grupy etniczno-rytualnej. ↩

117. Jocélio Teles dos Santos (koordynator) Mapeamento dos terreiros de Salvador, Salvador: UFBA, Centro de Estudos Afro-Orientais, 2008, str. 21-22. ↩

118. Reginaldo Prandi op. cit., str. 99, 110, 118-119. ↩

119. Raimundo Nina Rodrigues O animismo fetichista dos negros baianos, str. 50. ↩

120. Donald Pierson Brancos e pretos na Bahia: estudo de contato racial, São Paulo: Editora Nacional, 1971, p. 306 i n. ↩

121. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 20. ↩

122. Edison Carneiro Candomblés da Bahia, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986, 7 wyd., str. 51. ↩

123. Vivaldo da Costa Lima A família-de-santo nos candomblés jêje-nagôs da Bahia: um estudo de relações intra-grupais, Salwador: UFBA, 1977, p. 4-5. ↩

124. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 20. ↩

125. Według rejestru Bahijskiej Federacji Kultów Afrobrazylijskich w całym stanie Bahia w 1989 r. było 1.854 świątyń candomblé, zob. Reginaldo Prandi op. cit., str. 20. ↩

126. Z świątyń zidentyfikowanych przez badaczy 142 były zamknięte ze względu na śmierć bądź chorobę przywódcy, 31 przenosiły się do innych gmin (czasem w ramach aglomeracji Salwadoru), 35 nie odnaleziono i 37 zostały uznane za nieistniejące, ze względu na to, iż adres ustalony przez badaczy w rzeczywistości nie istniał. W 36 przypadkach świątynie odnaleziono, lecz przywódcy odmówili wypełnienia ankiety. Zob. Jocélio Teles dos Santos (koordynator) Mapeamento dos terreiros de Salvador, str. 16. ↩

127. Korzystano z danych w: IBGE Censo Demográfico 2010, IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística), dostęp przez stronę www: http://cidades.ibge.gov.br/painel/populacao.php?Lang=&codmun= 292740&search=bahia|salvador|, (dostęp w dniu 12 kwietnia 2014 roku); Marc W. Herold Between Sugar and Petroleum: Bahia and Salvador, 1920-1960, [w:] Revista Espaço Acadêmico, nr 42, listopad 2004, ISSN 1519.6186, dostęp przez stronę www: http://www.espacoacademico.com.br/042/42cherold_ing.htm, (dostęp w dniu 12 kwietnia 2014 roku). ↩

128. Reginaldo Prandi op. cit., str. 109. ↩

129. W 2007 roku na konflikty z przedstawicielami innych religii wskazano w 8,6% wszystkich zbadanych terreiros, zob. Jocélio Teles dos Santos (koordynator) Mapeamento dos terreiros de Salvador, str. 20. ↩

130. Agenor Miranda Rocha As nações Kêtu: origens, ritos e crenças. Os candomblés antigos do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Mauad, 2000, str. 25; Diógenes Rebouças Filho Pai Agenor, Salvador: Corrupio, 1998, str.78-79; Luis Nicolau Pares, notatka nr 6 do wstępu [w:] João Batista dos Santos 21 cartas e um telegrama de Mãe Aninha a suas filhas Agripina e Filhinha, 1935-1937, Salvador: UFBA,czasopismo Afro-Ásia, nr 36, 2007, str. 268; również Reginaldo Prandi op. cit., str. 43. ↩

131. Agenor Miranda Rocha op. cit., str. 23-24. ↩

132. Reginaldo Prandi op. cit., str. 43. ↩

133. Agenor Miranda Rocha op. cit., str. 23; Roberto Moura Tia Ciata e a Pequena Africa no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Documentação e Informação Cultural, Divisão de Editoração, 1995, str. 86. ↩

134. Roberto Conduru Das casas às roças: comunidades de candobmlé no Rio de Janeiro desde o fim do século XIX, [w:] magazyn TOPOI, ISSN: 2237-101X, tom 11, nr 21, lipiec-grudzień, 2010, Rio de Janeiro: UFRJ, str. 184. ↩

135. Roberto Conduru op. cit., str. 184-186. ↩

136. Roberto Conduru op. cit., str. 186, powołując się na reportaż Um Rio de atabaques, opublikowany w czasopiśmie Isto É, z dnia 10 grudnia 1997 roku. ↩

137. Reginaldo Prandi op. cit., str. 20-21. ↩

138. Nie jest zadaniem niniejszej pracy wyjaśnienie czym dokładnie jest umbanda czy spirytyzm. Jednakże ważną informacją jest, że wbrew skojarzeniom, które może budzić słowo „spirytyzm” u czytelnika polskiego czy europejskiego, jest to religia oparta na chrześcijaństwie, w warunkach Brazylii mocno akcentująca ideę miłosierdzia (w Europie budzi raczej skojarzenia z praktykami wywoływania duchów, co jest jedynie w części uzasadnione, jako że kontakt z duszami zmarłych ma dla wyznawców spirytyzmu pierwszorzędne znaczenie). ↩

139. W literaturze polskiej niestety brak jest pozycji dotyczących bardzo ciekawego zjawiska jakim jest umbanda w Brazylii. ↩

140. Reginaldo Prandi op. cit., str. 22-23. ↩

141. W spisie powszechnym z roku 1980 umbanda i candomblé nie zostały rozdzielone i zostały ujęte razem w kategorii „religie afrobrazylijskie”. W kolejnych spisach candomblé zostało ujęte wspólnie z innymi wierzeniami afrobrazylijskimi „tradycyjnymi”, których znaczenie statystyczne w praktyce jest marginalne – chodzi o wyznania takie jak batuque, xangô i tambor-de-mina. ↩

142. W latach 1991, 2000 i 2010 w Brazylii było kolejno 542 tys., 397 tys. i 407 tys. wyznawców umbandy, spadek wyniósł 24,8%. ↩

143. Dane za Reginaldo Prandi Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, [w:] magazyn La rivista dell'Associazione Nazionale Universitaria Antropologi Culturali, ISSN 2239-625X, 2012, tom 1, nr 2, dostępny pod adresem www: ↩

144. Reginaldo Prandi Sincretismos do Brasil [w:] dziennik Folha de São Paulo, ISSN: 1414-5723, wydanie z dnia 06 maja 2007 roku, dostępny pod adresem www: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-anteriores/6971-sincretismos-do-brasil-artigo-de-reginaldo-prandi, (dostęp w dniu 30 kwietnia 2014 roku). ↩

145. Dane za Reginaldo Prandi Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, Tabela 3, str. 103. ↩

146. Jocélio Teles dos Santos (koordynator) Mapeamento dos terreiros de Salvador, str. 23-24. ↩

147. Wedle danych z 2010 roku dostarczonych przez Reginaldo Prandiego, na podstawie danych IBGE, podział rasowy wśród wyznawców religii afrobrazylijskich był nastepujący: 47,1% Biali, 39,3% Mulaci, 21,2% Czarni. Dla samej umbandy wartości te wynoszą: 54,1% Białych, 27,6% Mulatów, 17,4% Czarnych, zob. Reginaldo Prandi Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, Tabela 3, str. 103. ↩

148. Reginaldo Prandi Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, str. 103. ↩

149. Reginaldo Prandi Axé em movimento no mercado religioso: Umbanda em declínio, candomblé em ascensão, str. 104; Dla spisu z 2010 roku nie zostały opublikowane osobne dane dotyczące średnich zarobków dla candomblé i umbandy. Podział taki został dokonany jednak przy spisie w roku 2000 i wówczas różne odmiany religii afrobrazylijskich przedstawiały zbliżony poziom zarobków na rodzinę. ↩

150. Reginaldo Prandi Mitología dos Orixás, São Paulo: Companha das Letras, 2001, str. 20. ↩

151. Agenor Miranda Rocha As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000, str. 55. ↩

152. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991, str. 153. ↩

153. Krótki opis orixás na podstawie: Agenor Miranda Rocha As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000; Aulo Barretti Filho (red.) Dos Yorùbá ao Candomblé Kétu: Origens, Tradições e Continuidade, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2010; Edison Carneiro Candomblés de Bahia, Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira S.A., 1991; Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991. ↩

154. Agenor Miranda Rocha As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000, str. 55-56. ↩

155. Por. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991, str. 151-152; Agenor Miranda Rocha As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000, str. 97, akapit ostatni. ↩

156. Agenor Miranda Rocha As Nações Kètu: origens, ritos e crenças: os Candomblés antigos do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro: Mauad, 2000, str. 97, akapit przedostatni. ↩

157. Przykładowo biały dla Oxalá, biały na zmianę z czerwonym dla Xangô, zielony dla Oxóssiego, żółty dla Oxum. ↩

158. Informacja uzyskana ustnie przez autora w trakcie pobytu w świątyni candomblé w 2012 r., w Serra, ES, Brazylia. ↩

159. Roger Bastide O candomblé da Bahia: rito nagô, São Paulo: Companhia das Letras, 2001, str. 41. ↩

160. Por. Agenor Miranda Rocha op. cit., str. 98; Reginaldo Prandi op. cit., str. 177. ↩

161. Roger Bastide O candomblé da Bahia: rito nagô, São Paulo: Companhia das Letras, 2001, str. 48. ↩

162. Roger Bastide op. cit., str. 42-43. ↩

163. Luis Nicolau Parés A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia, Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2007, str. 325. ↩

164. José Rodrigues da Costa Candomblé de Angola, Rio de Janeiro: Pallas, 1989, str. 34-35. ↩

165. Reginaldo Prandi op. cit., str. 178. ↩

166. Święto to jest nazywane również „wyjściem iâo” („saída de iâo”), „dzień świętego” (día do santo), „dzień orunkó”, zob. Raul Lody Candomblé: religião e resistência cultural, São Paulo: Editora Ática, 1987, str. 29, akapit ostatni. ↩

167. Roger Bastide op. cit., str. 52-53. ↩

168. Nowe imię (inne niż imię „rodzajowe” danego orixá) można porównać do imienia przyjmowanego przez chrześcijan na bierzmowaniu – imię to w praktyce prawie nie jest używane w dalszym życiu rytualnym. ↩

169. Agenor Miranda Rocha op. cit., str. 100. ↩

170. Przykładowo osoba poświęcona Xangô, będzie się określała mianem filho de Xangô. Częstym zjawiskiem jest używanie swojego imienia z dodatkiem wskazującym na swojego orixá, np. Marcelo de Xangô, Francisca de Oxum. ↩

171. Agenor Miranda Rocha op. cit., str. 100-101. ↩

172. Roger Bastide op. cit., str. 56-57. ↩

173. Roger Bastide op. cit., str. 58. ↩

174. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 165-166. ↩

175. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 103-104. ↩

176. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 83. ↩

177. Świątynia znajduje się w północno-zachodniej części aglomeracji Rio de Janeiro, w dzielnicy Coelho da Rocha, w miejscowości São João de Meriti. ↩

178. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 39, stan na rok 2000. ↩

179. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 41. ↩

180. Wg informacji uzyskanej na stronie internetowej http://mrquerino.blogspot.com/2009/09/calendario-de-festa-publicas-ile-axe.html święto to ma miejsce później. ↩

181. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 42, komentarz autora – choć wydawać by się to mogło niewiarygodne, osoby w transie z wcielonym orixá są w stanie dokonywać rzeczy zaprzeczających fizyce i fizjologii – ranić się, tak że po wyjściu z transu nie ma po tym śladu, dotykać ognia, tańczyć prawie poziomo do ziemi, pić alkohol i nie upijać się. Autor osobiście był świadkiem tylko tańca, lecz relacje o czynach wyznawców w transie powtarzają się w wielu źródłach. ↩

182. Wg mitów Nanã pokłóciła się z Ogumem, panem żelaza, i zarzekła się, że nigdy nie będzie używać niczego z metalu. ↩

183. Rozwiniętą relację na temat tego rytuału znaleźć możemy w książce przetłumaczonej na j. Polski przez Renatę Siudę-Ambroziak autorstwa José Flávio Pessoa de Barros Olubajé. Uczta bogów. Wprowadzenie do afrobrazylijskich obrzędów candomblé, Warszawa: Centrum Studiów Latynoamerykańskich UW, 2000. ↩

184. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 43. ↩

185. Edison Carneiro, op. cit., str. 77-80. ↩

186. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 44, Edison Carneiro, op. cit., str. 76-77, Raul Lody, op. cit., str. 50-51. ↩

187. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 44-45. ↩

188. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 84-85. ↩

189. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 85-89, Rogert Bastide, op. cit., str. 34. ↩

190. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 89-90. ↩

191. Ilość orixás, dla których wznoszone są śpiewy może się różnić w zależności od świątyni. Przykładowy porządek pieśni może być następujący – Ogum, Oxóssi, Logun-Ede, Ossain, Xangô, Oxumarê, Nanã, Oxum, Iemanjá, Oiá, Oxalá, zob. José Flávio Pessoa de Barros (tłum. Renata Siuda-Ambroziak) Olubajé. Uczta bogów. Wprowadzenie do afrobrazylijskich obrzędów candomblé, Warszawa: Centrum Studiów Latynoamerykańskich UW, 2000, str. 28. ↩

192. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 90-94. ↩

193. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 94. ↩

194. O samym bóstwie zob. podrozdział 1 rozdziału IV. ↩

195. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 76-78. ↩

196. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 41, 79-80. ↩

197. Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 103-104. ↩

198. Reginaldo Prandi, Os candomblés de São Paulo: A velha magia na metrópole nova, São Paulo: Editora Hucitec, Editora da Universidade de São Paulo, 1991, str. 155. ↩

199. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 89, 164, 171-172. ↩

200. W świątyniach, w których odbywa się również kult caboclos (dusze zmarłych mieszkańców Ameryki – mogą to być zmarli Indianie, niewolnicy, hodowcy bydła), wyznawcy jest przyzywany (w odróżnieniu od orixás nie staje się on „panem głowy” danej osoby) dusza caboclo (w transie przejmuje ona ciało wyznawcy), zob. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 180. ↩

201. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 140. ↩

202. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 164; Agenor Miranda Rocha, op. cit., str. 101; José Rodrigues da Costa Candomblé de Angola, Rio de Janeiro: Pallas, 1989, str. 35; Edison Carneiro, op. cit., str. 98-99; Roger Bastide, op. cit., str. 58, 63. ↩

203. Podane nazwy stanowią nazwy żeńskie. Wybrane źródło – autorstwa Rogera Bastide nie wskazuje jak brzmią odpowiedniki dla mężczyzn, choć najprawdopodobniej przedrostek ia- należy zastąpić wówczas przedrostkiem baba-. ↩

204. Roger Bastide, op. cit., str. 58-59. ↩

205. Zob. http://www.correio24horas.com.br/detalhe/noticia/mae-stella-de-oxossi-inaugura-em-onibus-adaptado-biblioteca-itinerante-com-livros-ligados-a-espiritualidade/?cHash=c0aedf8a64bbbcdd3a5df16d2ba4fc94 (dostęp w dniu 17 września 2014 roku). ↩

206. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 164. ↩

207. Reginaldo Prandi Mitología dos Orixás, São Paulo: Companha das Letras, 2001, str. 17-19. ↩

208. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 24-26. ↩

209. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 26-30, 33-34. ↩

210. Zob. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 40-41; Mit pochodzący od Williama Bascoma, powtarzający się wg R. Prandiego w wielu wersjach w świątyniach w Brazylii. ↩

211. Bogini Oiá, inaczej Iansã. ↩

212. Zob. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 93-93; Mit pochodzi ze zbioru Monique Augras. ↩

213. Zob. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 116-118; Mit pochodzący ze zbioru Rómulo Lachatañeré. ↩

214. Podstawy jego poglądów na temat religii zostały przedstawione w publikacji: Kamil Kaczmarek Herbert Spencer a problemy socjologii religii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 2007. ↩

215. Kamil Kaczmarek Herbert Spencer a problemy socjologii religii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 2007, str. 16-22. ↩

216. Kamil Kaczmarek, op. cit., str. 187. ↩

217. Kamil Kaczmarek, op. cit., str. 231. ↩

218. Kamil Kaczmarek, op. cit., str. 233. ↩

219. Habib Fekih Penser l'éthique [w:] A. Bouhdiba, M. Ma'ruf al-Dawalibi Les différents aspects de la culture islamique, Paryż: UNESCO, 1994, str. 81. ↩

220. Habib Fekih, op. cit., str. 84. ↩

221. Ron Geaves Islam Today: An Introduction, London: Continuum International Publishing, 2010, str. 46. ↩

222. „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem.” i „Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19,18 i Mt 22,37nn.) ↩

223. Przytoczone w dwóch miejscach Biblii hebrajskiej. ↩

224. Michael Klöcker, Monika i Udo Tworuschka Etyka wielkich religii, mały słownik, Verbinum: Warszawa, 2002, str. 5-8. ↩

225. Por. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 140-154, 160-161, 211-217, 226-230. ↩

226. Por. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 142-152. ↩

227. Por. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 152-154. ↩

228. Por. Reginaldo Prandi, op. cit., str. 149. ↩

229. Zob. Reginaldo Prandi African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today [w:] Ibero-Amerikanisches Archiv: Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, Berlin, nr 3/4 (rok 24), 1998, str. 342. ↩

230. Choć w wielu miejscach Brazylii, na Północnym-Wschodzie, nadal ma znaczenie jej kontekst rasowy czy etniczny, zob. Reginaldo Prandi, ibidem. ↩

231. Por. Reginaldo Prandi*, African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today,* str. 342-343; Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 211. ↩

232. Por. Reginaldo Prandi*, African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today,* str. 343; Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 211-212. ↩

233. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 214. ↩

234. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 214; Por. Reginaldo Prandi*, African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today,* str. 343-344. ↩

235. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 215-216. ↩

236. João C. Carmo O que é candomblé, São Paulo: Brasiliense, 2006, str. 45-48. ↩

237. Por. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 123, 182, 227; Por. Reginaldo Prandi*, African Gods in Contemporary Brazil: a sociological introduction to Candomblé today,* str. 345. ↩

238. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 216, 227-229. ↩

239. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 175-177. ↩

240. Dr. Jorge Alakija The trance state in the „candomblé”, wykład z konferencji 2nd World Black and African Festival of Arts and Culture, Nigeria, Lagos – Kaduna, 15 styczeń do 12 lutego 1977 roku, w ramach bloku Black Civilisation and Science and Technology, str. 4, 14. ↩

241. Reginaldo Prandi Os candomblés de São Paulo, str. 217. ↩